多重人性中的正義
羅爾斯的《正義論》簡化了對產品的處理，假設所有社會成員都只需要“初級品”，並且都知道工資是用於購買這些產品。上面的討論也簡化了現代經濟對產品的處理，假設所有社會成員都追求亞里士多德及其後繼的人文主義者描述的美好生活，並且都知道從事充滿樂趣、挑戰性和冒險性的工作是實現美好生活的必要條件。這個假設或許並不如很多人想的那麼古怪。從19世紀70年代到20世紀60年代（現代資本主義的高峰期），美國精英學校的人文課程就帶領學生感受和識別西方歷史中的不同生活環境以及各種價值觀和信仰。在尼古拉斯·默裡·巴特勒（NicholasMurrayButler）擔任校長期間，哥倫比亞學院就有“現代文明”這類關於歷史和哲學的必修課，由約翰·厄斯金（JohnErskine）在1919年開設。此外還有雅克·巴爾贊和萊昂內爾·特里林在1937年開設的“人文學科A”課程。芝加哥大學有“名著閱讀”課程，由莫蒂默·阿德勒（MortimerAdler）開發，校長羅伯特·赫琴斯（RobertHutchens）於1942年設立。阿姆赫斯特學院1947~1968年的人文課程則引導所有新生暢遊歷史人物的聖殿，史詩般的領袖、真理的追尋者、人文主義者、個人主義者、活力主義者和實用主義者，所有這些都是爲前任校長亞歷山大·米克爾約翰（AlexanderMicklejohn）倡導的“有意義的生活”做準備。耶魯大學法學院的安東尼·克羅曼（AnthonyKronman）描述了美國人文課程的發展史，時間跨度從1869年查爾斯·埃利奧特（CharlesEliot）擔任哈佛大學校長到1968年的“分水嶺”：
有的生活方式對人類具有長久的吸引力……人文課程能讓我們瞭解這些生活形態的核心追求……理解這些絕不會打消我們自己對被認可、被尊重和表現個性的生活的期盼……也不能就此回答生活意義到底是什麼的問題……但可以爲我們提供指導……
這些課程讓每個學生把自己當成“偉大對話”的參與者……去想象前世的談話對象——詩人、哲學家、小說家、歷史學家和藝術家，在一次漫長的不間斷的關於生活中最重要內容的對話中，與他們逐一攀談……憑藉對人性觀念的合理性的信仰，以及對少數完全自我實現的表率的信心，這些人文課程經過多年的積累與改進，形成了關於生活意義的教育核心。
總的來說，由於對任何社會中的才能和職業偏好的多樣性都表示歡迎，而且認識到了人生實現形式的多樣性，這些人文課程由此辨析出了“人性”的概念，這是一種從人類祖先在洞穴中演奏長笛開始就已普遍存在的東西。在最高層次上，這些共性包括表現創造力的願望，對挑戰的期盼，解決問題帶來的快樂，從新奇中獲得的愉悅，以及對不斷探索和嘗試的渴望。對這些“最高的善”的追求和體驗，是自我實現以及其中包含的“成長”的必經之路。這樣的人性和自我實現不僅體現在藝術家和科學家身上，也被廣大普通人實踐，包括企業家、工程師、醫生和議員等。由於這種生活方式和對新觀念的態度，這些人經常被冠以“現代”的稱號。只是由文藝復興、科學革命和啓蒙運動促成的現代社會和現代經濟在19世紀崛起後，這樣的自我實現才成爲普遍現象。當然，這種生活方式和自我實現的潛力古已有之且一直存在，並映射在前現代社會中某些傑出人士身上，例如追問到底的蘇格拉底、聰慧精明的克里奧帕特拉、喜歡冒險的利夫·埃裡克森（LeifEricson）和富有遠見的葉卡捷琳娜二世。
不過另外的觀點同樣一直存在。反對人文主義的人認爲，人生實現的形態各異，而不侷限於人文主義者界定的這一類。也就是說，即使在當今相對現代的社會中，也有某些人願意從事那些並不能提供人文主義者所說的那種人生實現的職業。在某些較傳統的社會中（如意大利南部），女性的主要職責還是做家務、相夫教子。在某些非常傳統的社會中，許多男性的職業是在教堂裡做牧師、拉比或者伊瑪目。在所有的社會中，都有某些男性和女性在養老院或收容所從事看護工作，還有人喜歡在某個有特定目標（如環保）的非營利組織工作，而不是把個人收入作爲工作目標。相對而言，在這些性質的工作中體驗探索和創新的可能性較小，也不會出現切利尼或香奈兒這樣的人物。
即使在最現代的經濟中，還是有許多人以家庭、社團、國家、宗教或地球生態爲生活中心，彷彿又回到現代革命爆發前的傳統西方社會。今天的傳統主義（迴歸前現代社會的傳統）與現代主義的對立就好比柏拉圖的“存在”與蒙田、尼采和柏格森的“成長”的對立。蒙田認爲，柏拉圖的人生觀是先驗論和神啓論的結果。某些人喜歡從事護理這樣的傳統職業，不在乎其相對靜態的工作性質，可能反映出他們對上帝或社團的愛要大於對自己的愛，從而壓倒了亞里士多德、蒙田、尼采和柏格森所主張的尋求自我實現的激勵。但如果說從傳統職業中獲得的這種滿足也等同於“自我實現”或“繁榮”，那可能與這些概念的常規含義不符。假如個人實現的定義有那麼寬泛，一個自由、健康和清醒的成年人從事的任何活動豈不是都可以視爲自我實現的途徑？
這裡的問題是，如果在一個社會裡，一些人的天性符合亞里士多德和現代主義者關於美好生活的定義，但也有另外一些人有不同的天性，並且適合追求其他類型的生活（只要不是抑制性質的就可以並存），那麼羅爾斯主張的正義在這種多元化社會裡該怎樣解讀？顯然，人們根據自己的本性採取行動的自由（不管其本性是否符合人文主義的人性）是實現羅爾斯的正義的基礎。然而，該如何公平正義地對待有截然不同追求的人，答案卻不是那麼明顯。
在職業生涯後期，羅爾斯終於強調了他早期作品中所隱含的內容：根據定義，他的收入分配正義只適用於那些對社會的經濟活動收入有貢獻的人，而不包括隱士和不參與經濟生活的人。羅爾斯坦率地說，爲避免誤解，那些“整天衝浪”的人並不屬於他說的最弱勢的工作羣體。“衝浪者必須自己養活自己”，而不能靠衝浪補貼。
我們知道，在家庭內部管理家務或養育子女的活動對社會非常重要。經合組織最近的一份研究報告顯示，澳大利亞男性用於做飯、清潔和照顧子女的時間增加到了每天3個小時，女性花的時間更多。我們還發現，就像西爾維·安·休利特（SylviaAnnHewlett）在書中描寫的案例那樣，對某些人而言管理家務是一種“次要的生活”。然而，家務活動也沒有反映在羅爾斯的收入再分配理論中，其理論中的再分配來自僱傭勞動創造的經濟剩餘價值，而且再分配的對象是所有僱員。家庭中的母親就沒有權利要求這種剩餘價值，因爲她們沒有參與剩餘產品的生產，她們生產的是愛。直覺告訴我們，在家庭內部應該有非金錢利益的再分配，但這可能很困難。
根據同樣的邏輯，某些人出於服務或奉獻精神，在志願性質的部門工作，如果這些部門沒有給他們支付報酬，包括非營利環保組織的志願者、自願照顧窮人的護理員、幫助虔誠的信徒求得一餐一牀的牧師等，他們也就沒有正義的理由要求獲得羅爾斯式的補貼。因爲這些部門沒有創造可用於再分配的收入，在“社會剩餘”分配給那些從事生產勞動的低收入者之後，就沒有多餘的財富留給志願部門的從業者。即便這些部門向員工支付工資，但若是按照經濟生活中的最低工資水平支付，也不會改變上述結論，他們依然沒有權利要求分享經濟中追求美好生活的人們生產的社會剩餘。這似乎同我們的直覺略有不符。然而，羅爾斯式的補貼是從公平計算的角度設計的，而不是出於需要或應當的考慮。要想獲得獎金，就必須參與這個遊戲，參與其他遊戲的人不在考慮範圍內。
此外還有一個議題：除了在分配正義和效率上的責任外，政府還有哪些作用？羅爾斯的正義給政府提供了多少發揮的空間？前面我們觀察到，政府可以抓住機遇修補經濟中的缺陷，防止活力枯竭，以及抓住機遇解決效率低下的問題。從羅爾斯理論的角度來看，如果這些活動能給低收入者帶來好處，那就不能算作非正義。但現在我們認識到，某些勞動適齡人口在積極追求其他的生活方式。處在原始狀態的公民可能會看到，更符合自己利益的是約束政府爲促進美好生活而提高活力的干預，把資源轉移到爲其他生活方式服務的項目，因爲他本人可能是與主流社會有不同價值選擇的人。不過，通過更深入的思考我們發現：政府用於激發活力的計劃和機構，雖然對低收入者和其他人都有利，但這些低收入者也爲此做出了貢獻。自己選擇其他生活方式的未知風險並不構成內在的正義理由，因此也就沒有理由把經濟生活中最弱勢羣體的某些收益轉移給退出主流經濟的、選擇其他生活方式的羣體。獲得羅爾斯式的補貼意味着他們也是弱勢的生產合作者，但這些人並非弱者，僅僅是選擇不同，而且他們也不是可用於再分配的社會剩餘的生產合作者。
看似正義的解放體制
以上討論都是關於現代經濟所需要的調整和延伸，它們不僅能使其正常運行，還能夠保證公平與正義。由此引出了我們的終極問題：運行良好和公正的現代經濟，是不是一個符合正義的制度？羅爾斯的標準是，正義的經濟制度的內在結構會使最弱勢羣體的處境優於其他任何制度的結果。在其作品結尾處的深度分析中，對資本主義和社會主義市場經濟做古典描述的羅爾斯無法判斷何種制度符合正義性質：前現代資本主義還是前現代社會主義，它們之間的差異在他看來不是決定性的。不過，在一個廣泛確立了現代價值觀的徹底的現代社會，我們可以看到：現代資本主義經濟及其標準的替代選項（如市場社會主義和社團主義）之間存在着巨大差異。
本書在對主要的制度選項進行對比後認爲，運行良好和公正的現代經濟是爲促進個人繁榮和成長（這些是美好生活的核心）量身定做的制度。本書繼而發現，有一系列證據表明，現代資本主義經濟尤其擅長給普通民衆帶來美好生活的期盼：現代價值觀較爲強勢、傳統價值觀較爲薄弱的國家在美好生活的所有度量標準上都表現得更好，比如工作滿意度、失業率以及工資水平。憑藉這些證據，在現代社會，身處羅爾斯所說的原始狀態的公民在設想自己屬於最弱勢羣體時，完全有理由認爲運轉良好和公正的現代資本主義經濟纔是正確的選擇。相反，一個設想自己處於最強勢位置的人，則可能喜歡計劃經濟，只要自己能當上沙皇。與社團主義的關聯體系相比，現代資本主義經濟可以給最弱勢羣體提供更光明的美好生活願景。不過在短期內，人們還是需要接受多元文化價值觀的現實。
當然，爲現代資本主義經濟做上述辯護或其他辯護的人必須認識到，很多人對現代或前現代資本主義表現出了極端的厭惡，其中，對私人掌握的鉅額財富的厭惡和對追求鉅額財富的厭惡情緒尤其突出。羅爾斯在《正義論》中寫道：
人們所需要的是與他人自由聯合的有意義的工作，這樣的自由聯合在基本制度組成的框架內規範着他們相互間的關係。爲達到這種狀態，鉅額財富並不是必要條件。事實上，鉅額財富更容易成爲一種障礙，即便不是放任和空虛的誘惑，至少也是種意義不大的干擾。
的確，誇大地估計自己的財富會導致對閒暇和消費的過度需求，進而減少就業、投資和創新活動。試圖爲現代資本主義經濟作爲財富積累機器的正當性進行辯護則是再愚蠢不過的事情。然而，財富儘管有消極影響，但如果人們的工作成果被市場證明是高盈利的創新，必然會帶來巨大的經濟收益。如前文所述，巨大的經濟收益有助於動員人們從事那些有盈利希望的項目。因此，現代資本主義可能產生的巨大財富差異本身並不存在非正義的問題。相反，在傳統社會裡，巨大的財富差異往往既非制度本質的必然結果，也不具有正義性。此外，財富還具有積極效應。一個人的財富有所增長，而其他人的財富沒有增長，並不意味着這個人就可以在所有方面都生活得更好。但如果每個人的財富都有所增加（增加同樣的數額或者同樣的比例），人們肯定有更好的條件發展自己的興趣愛好，表現自己的個性和價值。
很多社會評論家會談到一種“非正義性”——其他某些制度所沒有的、現代社會的某些內在缺陷，這些缺陷會使現代經濟（包括在經濟包容性等方面保持經濟正義的）不符合正義標準。現代經濟至少在三個大的維度上可能存在不足：其他某些經濟制度（或許只是現代經濟的一種變體）有能力提供更美好的生活願景，或者能給更多的參與者提供這種願景，或者能提供比美好生活的各種經典描述更理想的生活方式。另外，在其他經濟制度選項中，肯定有某些未知的制度可能比現代經濟更輝煌。我們很難逐一審查所有的反對意見，但關於現代經濟（無論其運行如何良好和公平）的非正義性的指控則必須予以迴應。
對現代資本主義的批評意見，往往是強調現代資本主義經濟（或許還包括其他現有的經濟類型）相對於某種尚未建立的經濟制度而言是非正義的。很有名的案例是20世紀的社團主義者。在社團主義經濟出現以前，他們設想由國家指導的經濟有助於實現傳統社會的很多期望目標。但在法國和意大利有了社團主義實際運行記錄後，我們可以看到，國家權力並沒有帶來承諾的經濟活力，20世紀90年代之後，社團主義已無法支持快速的生產率增長以及保持低失業率。