人人都希望有雙看穿未來迷霧的慧眼。當然，每個人未來的預兆可能很曖昧、可能很微妙，可能如夢似幻，也可能是字謎。這是很自然的：要是未來的事那麼簡單就能預知，那誰都可以預知了。
李醫生帶一點賣弄的說：“別相信什麼百家講壇，《周易》讖緯三部曲，實際上是夏商周三代爲卜筮而設，任何人都不能否認《周易》是卜筮書的事實。從某種角度考慮，卜筮能用一套系統，解釋人們所能遇到的各種問題，這本身就頗具有丹道的意味。可以負責任的說，卜筮和拓撲學、混沌理論一樣，是通過一定手段實現預測未來的活動，是預測學的一種。
具體言之，卜筮並不象許多人誤解的那樣，純粹靠胡說八道蒙人，而是有着嚴格的操作程序，其中有相當多的指標是非常客觀的，不許隨意歪曲的。根據我對於讖緯的考證，卜筮具有相當的準確性，而這種準確率絕不是憑主觀猜測所能達到的。也就是說，卜筮系統必須具有極其廣泛的適用性才能滿足複雜的預測需要進而可以推斷，卜筮系統實際上抓住了足夠衆多的事物之間的共性：
這與那些方士的巫術不謀而合，以某種神秘的共性反映了本質的聯繫。如果這種推斷能夠成立，則《易傳》關於《周易》的使用"說明書"被認爲是《周易》丹道宗旨的概括和總結，也不純是誤會。也就是說：站在《周易》讖緯的角度，讖緯爲卜筮而設，《易傳》是使用說明書。站在《易傳》的角度，《周易》讖緯是《易傳》丹道宗旨的載體，卜筮是《周易》丹道宗旨的具體應用。
卜筮就是占卜、算卦的意思。古代很早就有了占卜。據《史記》、《周易》、《尚書》等古籍記載，在伏羲、黃帝的傳說皇朝，就有了占卜，原始的前兆推崇就更早了。被推崇爲前兆的現象是自然界的一些偶然現象和人體生理現象，是被古代人認爲不平常的、奇異的現象其被列爲前兆的面很廣泛，地上動植物的異變，天象的奇異現象，氣候、季節的不時，人的夢和人體異變等等。
現代人據此發明了地震預測學、大數據鏈路，而古人由此而產生的占卜形式有：虎卜、雞卜、鳥卜、獸骨卜、竹卜、筮佔、樗蒲卜、星佔、相風、望氣、相地、夢佔、相面等等。被當做前兆的上述現象中，動植物方面與古代人的生產和生活最有密切的關係，最早爲人們所注意，按照先民的看法，萬物有靈。
無論是在天上、地下或是水中，都有神靈，而且世間萬物也都無不聽命於這些神靈。按照科學解釋，在人類發展的過程中，人們幻想能控制和影響客觀事物以及部分自然現象，於是便產生了祭祀和巫術活動，巫師也隨之出現。然而我們對巫師的各種情況，如名稱、傳承、服飾、法器、神壇、咒語、巫術、占卜等，幾近一無所知。或許在某個偏遠的地方，或多或少地保留了一些較爲接近於原始教門的巫師的面目，有待於進一步考察。”
雖然李醫生的這番說辭有些神神叨叨的感覺，但是他那隱晦表達的意思卻非常的明顯，那就是占卜、讖緯並非如同現代科學所批判的那番單純，這裡面隱藏在能夠讓人類走向更遠世界的東西。
“而現代都市在少男少女中風行一時的占卜、算命與通靈，大部分是國外出口轉內銷的。它們有時讓人深信不疑，因爲心理暗示很多都與現實相符，甚至因爲玩了之後害怕發生預料不到的靈異事件而更引人入勝，反過來讓很多人相信，算命與通靈、請碟仙鏡仙時與不可知的異世界發生接觸，出現超自然力量。有人說碟仙是不能隨便“請”的，因爲有“中邪”的危險。美國靈學人士蘇西史密斯就自稱請碟仙出現精神障礙。美國精神病學家卡爾維克蘭德在著作中寫道：“碟仙占卜產生了瘋狂的結果，占卜者不得不住進精神病院。”很顯然，沒有經驗的人很容易在占卜、測字活動中受到暗示而出現困惑。即使是明白人也會被碟仙迷惑，認爲下意識的肢體運動很難解釋這種“顯靈”，結果很“邪”。
老馬卻是譏笑一聲說道：“你少在這裡神神叨叨的，不知道怎麼回事就不要亂講，純粹是在迷惑世人！這種人我們警察見得多了，不過是習慣性推卸責任……從心理學的角度分析，把邪門的結果歸咎於邪靈，而不是自己的潛意識，可以心安理得。有時人們請碟仙是爲了表達內心對死亡的恐懼，碟仙“顯靈”就會對內心產生巨大的震撼，嚴重時可以擾亂正常生活。以一個老警察身份建議，這些人最好遠離碟仙！”“預測未來？那不過是個神話而已。”老馬作爲一個堅定的站在紅旗下的刑警對那些神神叨叨的東西是不信的。“那些江湖騙子！他們都是一羣豬！連個燈泡也沒有自己點亮出來，卻整天在搞這些神神叨叨騙人的東西，實在是不務正業！比起科學家腳踏實地、勇猛精進的精神，相差太遠！”
“不一樣，心理學也是科學！”李醫生睜大了眼睛，他不知道自己爲什麼會思考上面出現的這個問題，這種問題不是他的思考風格。似乎有什麼雋永的東西影響了他的思緒，讓他不由自主的開始鑽研這些神神叨叨的東西。晃了晃腦袋，李醫生反駁！“所謂‘顯靈’的信息，其實是源自我們的內心”。其次應是夢，因爲怪夢不由自主，有時印象很深刻，經過好久也難忘，容易與一段時間所做之事的成敗聯繫起來。天象方面，流星、彗星、日食、月食等奇異現象都被推崇爲某種事情的前兆。據說八仙的何仙姑就精通此道。還有人以棋藝卜筮。比如淝水之戰前的謝安。
關於物象推崇，主要是動、植物的詭異表現。古人不懂地震預測學，動物的異變多被認爲是凶兆。"商書曰，嗚呼，古者有夏，方未有禍之時，百獸貞蟲，以及飛鳥，莫不比方，矧惟人面，何敢異心。"《墨子》一旦有禍殃將至，連被認爲是四靈之一的龍的異變表現，都被推崇爲凶兆。《墨子》中就記載着三苗大亂時，出現了"龍生於廟，犬哭乎市"的凶兆。春秋戰國時代，《左傳昭公十九年》："鄭大水，龍鬥於時門之外洧淵，國人請爲萗焉。"國人要求進行萗祭是因爲推崇龍鬥是更大災害來臨的前兆，想通過祭禮禳災。《左傳》中還記載着二件有關蛇的徵兆，推崇消災解難。一件是莊公十四年，"內外蛇鬥，初，內蛇與外蛇鬥於鄭南門中，內蛇死"。這一異變現象被認爲是妖興之兆，因爲"妖不自詐，人棄常則妖興"。另一件是文公十六年，"有蛇自泉宮出，入於國，如先君之數。秋，聲姜薨，毀泉臺"。古代人對蛇存在着強烈的恐懼心理。
牛本來是最接近人的家畜，但稍有異變，人們也會顧慮將會有什麼災異，不知道是不是和蚩尤有關係，或者說因爲恐怖谷理論。《列子》中載："宋人有好行人義者，三世不懈，家無故黑牛生白犢，以問孔子。孔子曰，此吉祥也。以薦上帝。居一年，其父無故而盲。其牛又復生白犢，其父復令其子問孔子。孔子曰，吉祥也。復教以祭。居一年，其子又無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。民易子而食之，析骸而炊之，丁壯者皆乘城而戰，死者大半。此人以父子有疾皆免。及圍解而疾俱復。"
至於植物類在古代前兆推崇中，一般地說被列入吉兆者比較多。其中因爲漢朝的造神運動，流傳比較廣泛的是推崇"朱草"生，"嘉禾"出現，"二樹連理"或"草木連理"爲祥瑞之兆。朱草美麗，嘉禾是莖長多穗的嘉穀，這種事物本身就是人們所喜愛的現象，自然列爲吉祥徵兆。此外，蘭、華萍、萐蘋、樗蒲等，也常被人當做祥瑞觀察的對象。
反過來，教門信仰是從對王朝的感性認識起步的，當純粹的理性不能解決問題時，就會產生教門、巫術等非理性的解決辦法。英國的模因人類學家馬林諾夫斯基就認爲：初民對於自然與命運，不管是或則利用，或則規避，都能承認自然勢力與超自然勢力，兩者並用，以期善果。只要由着經驗知道某種理性能有效用，他便不會忽略過去。他知道禾稼不能專靠巫術生長，獨木舟而不製造適當也難航行水面，戰爭而無武勇更難攫得勝利。他永遠沒有單靠巫術的時候，然在另一方面，倒有時候完全不用巫術。即如生火與許多旁的技藝之類。凡有時候必要承認自己底知識技藝不夠了，便一定會利用巫術的。
這段話可以說是用現代科學解釋巫術……這原始的心理學和預測學，當人們能認識事物的規律時，他們一般就不會再去動用非理性的解釋和行動；只有面對不能總結出規律的事物和事件時，非理性的解釋和行動纔會出現。比如現在人們去廟裡燒香，一般會祈求婚姻、前程之類不能用科學來解釋預測的方面，沒有誰會祈求科學能夠準確預測的東西。古人也是如此，他們能清楚地區分理和數的關係，不會所有的事情都祈求教門、巫術。比如周桓王時代，周鄭繻葛之戰次年，熊通率其三軍渡漢伐隨。這是在若敖、吩冒時都不敢有這樣的奢望。隨國在今湖北隨縣境。是周王朝封在漢江以東的最大的諸侯國，也是漢東諸國之首。熊通採取的是伐謀，想以逼服隨國的方式示威漢東，先斷漢陽諸姬半壁江山。楚軍進逼隨國，隨侯派人責問緣故。熊通回答說：“我蠻夷也，今諸侯皆爲叛相侵，或相殺，我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。”
楚國既然陳兵於瑕地，先派人到隨國去求和。隨國派少師主持和談。鬥伯比便建議楚王把精銳隱藏起來，讓隨人看到的都是老弱病殘之兵。果然少師回去後便請求隨侯追趕楚軍，隨國大夫季樑勸止，說：“天方授楚，楚之羸，其誘我也，君何急焉？”隨侯害怕，便只好答應楚國向周天子轉達楚君熊通的要求，理所當然地遭到了周天子的拒絕。熊通得知後不知是假裝義憤填膺，還是真的生氣了，他大吼道：“吾先鬻熊，文王之師也。早終，成王舉我先公，乃以子男田，今居楚，蠻夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。”於是自立爲王，成爲春秋歷史上楚國第一王，即楚武王。
中國進入春秋戰國時期，小國林立，在襄樊一帶發生了多次戰爭。其根本原因是日漸強大起來的楚國積極向外發展，不斷擴充兵力，問鼎中原，圖謀霸業。熊通稱王之後便在沈鹿會盟周邊諸侯，但隨、黃兩都國沒有參加。楚武王就親自率軍攻打隨國，大敗隨軍，俘虜了隨國的戊車和右少師，隨國承認了楚國的王號之後，楚國撤軍。楚武王三十八年，巴國派使臣前來楚國通報欲與鄧國交好。楚武王對巴國的要求表現的很大度，專門派出嚮導領巴使前往鄧國行聘。但到了接近鄧東南部邊地時，巴使一行突然遭到當地人的襲擊，楚武王派出的嚮導也被殺害。楚武王大怒，立刻派人趕赴鄧國予以譴責，並要求鄧國應對此事負責。鄧國態度傲慢無禮，對楚武王的要求不屑一顧。楚武王怒，派大軍聯合巴軍攻打鄧國，大敗鄧軍。楚武王四十年，楚武王派大將鬥廉護送大夫屈瑕去與漢東貳、軫兩國結盟。鄖國爲了阻遏楚國勢力東進，陳兵於蒲騷阻擋楚國使團，並聯合隨、州、絞、蓼等新仇舊恨共謀攻楚。
面對五國聯軍，楚使團內部出現了意見分歧。楚將鬥廉主張率兵奇襲，先擊破隕軍。鬥廉認爲只要趁他國軍隊未到的時機先將事件的策劃者隕國擊敗，其它各國自然望風而逃。大夫屈瑕則認爲手中軍力不足，提出向楚王要求增兵，鬥廉說：“軍隊的勝敗在於團結與否，而不在於人數多少。當年周商之戰，將軍應該是聽說過的。今天我軍已準備就緒，又何必請求援軍呢？”左司馬說：“那我們占卜吧。”鬥廉毅然拒絕，說：“遇到無法決擇的事才需要占卜，現在我等決心已下，何需占卜?”隨即出銳師襲擊隕軍。鄖軍措手不及，很快失敗。其它各國見隕軍大敗，果然調頭返回。於是楚軍敗鄖軍於蒲騷，並最終完成了會盟凱旋而歸。
卜以決疑，不疑何卜？古人認爲，太陽和月亮就屬於“不疑”的範圍，文人墨客總是喜歡琢磨：“太陽每天升起”究竟是事實、想象還是猜測？對於整天日出而作、日落而息的普通老百姓來說，如果有事沒事就這樣反思，一定會餓死的。倒是對於上位者，對未來的事情進行預測估計是非常重要的，既然太陽、月亮每天都照常上班、下班，從不遲到、早退，很容易就摸清它們行動的規律。如果說有其中什麼神意，那也只是大自然的規律。《尚書》上講得很清楚，堯做了天子後，第一件事就是命令羲氏與和氏觀察日月星辰的運行規律，制定曆法，供老百姓使用。至於在各種節氣祭祀日月，更重要的目的是確定時日，爲國家的治政運作提供依據。要說崇拜，其實是對有規律的大自然表示敬意，日月星辰不過是大自然的一顆棋子，有什麼神性可言？
這一下就抹煞了國家層面的星神崇拜，從那時起，由於天象的規律和國家的統治有密切的關係，所以天文學都被掌握在國家手裡，平頭百姓是沒資格去搞什麼天體研究的。有人說中國模因是一個早熟的模因，很早就把重心放在對人事的關注上。而早熟的模因面對教門信仰時，會盡量把它納入整個王朝運轉的體系中，將其世俗化、模因化、實用化。對天體的運行規律，同樣會放在有利於統治的角度來解釋。董仲舒曾經說：天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；佔視佔瞑，副晝夜也；佔剛佔柔，副冬夏也；佔哀佔樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有模因，副天地也。這就是把人與天的基本元素……對應起來。一年有366天，人有366塊小骨頭；一年有12個月，人有12塊大骨頭；人有五臟，天道有五行；人有四肢，一年有四季……在董仲舒看來，天是大宇宙，人體是根據自然規律複製的小宇宙，認識自己就認識了天道，完全沒有必要神化太陽、月亮這些自然規律的執行者。和希臘人異曲同工吧！
在西漢滅亡東漢建立後，因爲光武帝崇信讖緯，所以“子不語怪力亂神”的儒家，都去鑽研讖緯卜筮。譬如三國時期諸葛亮的《馬前課》預言，相傳爲三國時期諸葛武侯于軍中閒暇時推演《馬前課》，預測天下大事。從字面上講，就是在出兵之前，在馬前面卜筮一課，即起卦的意思。諸葛亮的《馬前課》十四課預言非常好破譯，每個朝代就一卦，這樣往下排就是了。還有中國歷史上出現的其它很多預言書，比較難破譯，因爲這些預言講歷史大事，有的時候一個朝代可能有很多大事，有的朝代大事要少一些，沒有《馬前課》那樣有規律……”。
老馬本來有些不耐煩，在聽得入港之後，腦中頓時有了不一樣的感覺，同時心中隱隱有種觸類旁通的意思。
李醫生更是如此，種種資料從腦海中調閱而出，心理學與量子力學繁複交雜，相互包含，兩方面齊頭並進，也許能夠迸發火花。
“上次你們提及的龍潭村的陰陽魚圖，那麼陰魚眼的位置就應該是卸嶺門徒的基地。”
”原來也這麼猜測過，！"老馬接口說："問題是如何界定陰陽魚的邊，找不到邊，怎麼找魚眼？”
李醫生有點得意地說："我就是一直在琢磨這個問題……現在有點想法了。”
”什麼想法？“
“大家必須先琢磨：這個陰陽魚是自然形成的，還是人爲的？
老馬："恩……人爲的？”
“好，人爲的，在這個前提下考慮，只要是人做的，就必然有標記或者痕跡。
大家可以去找這個標記或者痕跡哪。”老馬問："萬一不是人爲的呢？”
“那就沒辦法了。”
李醫生說："但我十拿九穩判斷是人爲的，就是我剛纔猜測的歷史……方士想反抗朝廷而設的基地給我的啓發。”
所謂儒家最早可以追溯到三皇五帝時期的巫祝、祭司們，在春秋戰國時期因爲孔子的出現而發展成儒家，春秋戰國百家爭鳴不止是爭奪研究經費而是話語權，這個時期的選士制度也呈多樣化特徵。隨着士階層的崛起及各諸侯國之間空前激烈的治政競爭、經濟競爭、軍事競爭的需要使得各國君主都銳意變革圖強，他們網羅人才、競相納士。這時即有重金招聘、設計求賢，也有賢者薦賢、獻策自薦等方式。這些方式強調德行道藝兼求，但基本是和平時期重德行，戰爭歲月重道藝。
漢高祖十一年。這一年，漢高祖殺淮陰侯韓信，樑王彭越被告發謀反，爲漢高祖劉邦所殺。次年淮南王英布謀反被殺，漢高祖劉邦大殺功臣之後，做大法官感嘆無人可用，於是當時下求賢詔，令從郡國推舉有治國才能的“賢士大夫”，開漢代察舉制度的先河。而把察舉作爲選官的一項制度則是從文帝開始的。漢文帝十五年，詔舉賢良能直言極諫者參加對策，並根據等第授予官職。特科察舉的制度因此正式成立。漢武帝於元光元年下詔郡國每年察舉孝者、廉者各一人。察舉有考察、推舉的意思，又叫薦舉。不久，這種察就通稱爲孝廉，併成爲漢代察舉制中最爲重要的歲舉科目。至漢武帝時成爲一種制度，即由公卿、列侯和地方郡守等高級官吏通過考察把品德高尚、才幹出衆的人才推薦給朝廷，經過考覈，然後授予官職。察舉的科目很多，主要有孝廉所謂孝敬廉潔者、秀才所謂才能優秀者、明經所謂通曉經義者、賢良方正所謂能直言極諫者等。由侯國、州郡的地方長官在轄區內隨時考察、選取人才，推薦給上級或中樞，經過試用考覈，再任命官職。
正如察舉的主要科目有孝廉、賢良文學、茂才等。漢代的特科，後來又發展出文學、方正、至孝、有道、敦樸、治劇、勇猛知兵法、明陰陽災異等等。特科中，賢良、方正、有道、敦樸、明陰陽災異等科的應舉者要參加對策，按皇帝指定的策題發表對政事的見解；明經科則要參加射策，即經術考試，然後方得除授。漢代的歲舉，除孝廉外還有廉吏等科。東漢因避光武帝劉秀名諱，秀才改稱茂才。秀才在西漢後期成了歲舉，舉主爲刺史，遂形成州舉秀才、郡舉孝廉的體制。對於被察舉的人，朝廷會提出一些治國和經義方面的問題進行考覈，叫做“策問”，應舉者回答朝廷提出的問題，叫做“射策”或“對策”。董仲舒就是在漢元光元年以賢良方正連對三策而被錄用的。董仲舒及門人開宗立派的儒教只是個雛形，不同時期儒家有不同的變化，主要是通過科舉壟斷上升渠道。
從西漢到東漢初，察舉的實施比較嚴格，保證了王朝對行政人才的需求，被舉者如被發現不合標準，舉主要承擔責任，被貶秩、免官。察舉保證了王朝對行政人才的需求。特別是孝廉一科，“名公巨卿多出之”，是朝廷官員的重要來源。孝廉舉至中樞後，經選拔才能被任命爲地方或中樞的有關官職。崇信宦者的漢順帝陽嘉元年規定儒生出身的孝廉要考試經術，文吏出身的則考試箋奏。孝廉科開始向中樞考制度過渡。藉助於科舉制度，董仲舒、焦延壽一脈的天人之道、災異感應儒教走上了內聖外王的道路，嚴格制度，黨同伐異。甚至原本屬於儒家八派的其他派已被打成了異端，甚至漢儒中今經文派與古經文派也因爲讖緯預言解讀不同，如同笑傲江湖的劍宗氣宗一樣勢如水火。
儒家從來不在乎流血，也從來不是鐵板一塊。早在戰國時期儒家就內部分化而形成八派。畢竟孔子一生教書育人，學生衆多，有所謂“弟子三千，賢人七十二”之譽。羣英薈萃意味着衆口難調，何況文無第二、武無第一。而孔子道統所涉及的範圍又相當廣泛，儒家弟子對孔子道統的理解不盡相同，難免會產生歧見。所以，孔子三不朽以後，儒家弟子就開始逐步分化。戰國的中後期，儒學在成爲“顯學”的同時，在儒家內部也形成了八個不同的派別。《韓非子》的《顯學》篇開宗明義：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”
子張姓顓孫，名師，字子張，春秋末期陳國陽城人，身爲傳說中古神血脈的子張是孔子晚年的弟子，從學後學業出衆，與子夏、子游齊名。曾從孔子周遊列國，在陳、蔡之間遭到過圍困。他勤學好問，經常與孔子討論各種問題，《論語》記其向孔子問學達二十次之多。主張“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》），明確反對“執德不弘，信道不篤”，“言不忠信，行不篤敬”（《論語·子張》）的人和事。子張的秉性有點偏激，孔子曾批評他“師也過”，“師也闢”（《論語·先進》）。但他爲人博愛容衆，交友頗廣，認爲君子應該“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）。子張終身未仕，孔子死後，居陳國，收徒講學。子張傳下來的弟子以後就形成了“子張之儒”，被列爲戰國儒家八派之首。荀子在其《非十二子》中曾十分嚴厲地批評“子張之儒”．把他們稱之爲“賤儒”：“弟佗其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒。”大概是認爲“子張氏的後學們似乎更和墨家接近以防護爲主”，並推測“墨翟受了子張的影響”。
“孫氏之儒”就是以荀子爲代表的一派。荀子就是荀況，或爲避漢宣帝劉詢的諱稱孫卿，是戰國晚期儒家的主要代表人物，他繼承了孔子的治學傳統，是儒家經學的主要傳播者之一；在治政思想上發展了孔子的“禮學”，倡言禮法兼治；治術上主張“天人相分”，“制天命而用之”；認爲“人之性惡，其善者僞也”。“孫氏之儒”中除那些傳承荀子經學的弟子之外，有名者是韓非和李斯，但他們兩人已經突破了其老師荀子的儒家學派的界限，而成爲法家的代表人物。
仲良氏之儒，據《孟子“記載：“楚產也，悅用公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也，彼所謂豪傑之士也，”這一派兼有曾參、子夏二家之學。曾子是黃帝的後代，也是夏禹王的後代，他的修齊治平的政治觀，省身、慎獨的修養觀，以孝爲本的孝道觀影響深遠。而子夏並不象顏回、曾參輩那樣恪守孔子之道，他關注的問題已不是“克己復禮”，而是與時俱進的當世之政。曾參在60歲時，與子夏、段幹木設教於西河，發展成爲西河學派，仲良氏屬於這個集團，他的弟子有陳相、陳辛等，後來紛紛投入農家許行一脈，曾遭到孟子的嚴厲批評。而“樂正氏之儒”即爲曾子弟子樂正子春一脈，傳曾子之學。
子思是孔子的孫子。發揮了孔子思想，儒家以孔聖之言，教化萬方。《中庸章句》稱儒，唯天下至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。《大學》裡的八目是格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下！而子思把儒家道德範疇“誠”這一精神實體提高到世界本原的地位，對儒家的心性之學有重大貢獻。荀子在《非十二子》中從否定的角度略有論及，說：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，盂軻和之，世俗之溝猶督儒曜曜然不知其所非也，遂受而傳之。”可謂精誠所至，變化萬千。
孔子血脈所流傳的子思一派，雖然血脈傳承已經淡薄，但是學術在孟軻的手中發揚光大，浩然正氣呵斥奸邪是他的象徵，唐朝以後的儒家派系基本都是孟氏一派的分支。先儒主以修心爲主，但在後期發現了修身的重要性，因此後期的儒家特別強調養氣，正所謂“吾善養我浩然正氣”。這就是“孟氏之儒”，自然是以孟子爲代表的，亞聖孟子遠祖是魯國貴族孟孫氏，是戰國中期儒家的主要代表人物，他發展了孔子的“仁學”思想，曾自雲：“予未得爲孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》），司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中則謂其“受業於子思門人”。又荀子在《非十二子》中說“子思唱之，孟軻和之”。孟子提出了“人性本善”的理論，以及施行“仁政”、“王道”的治政理想和“民貴君輕”的民本思想等，將數術引入儒家以會通天道、地道、人道，預言‘五百年必有王者興’，其間隱含着終始交替的意蘊。
顏氏之儒衆說紛紜，按照《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載。孔子弟子中姓顏的共有八人，他們是：顏無繇、顏回、顏幸、顏高、顏祖、顏之僕、顏噲、顏何。“顏氏之儒”究竟是其中何人之學所傳，今天已難確斷，學術界一般認爲是以顏回爲代表的。畢竟顏回是孔子最得意的弟子，其學派的最主要特點就是安貧樂道，重在下工夫實踐孔子的仁德思想。此外，在《莊子》一書中，也提到過顏回之學的“坐忘”、“心齋”等修心理論，可謂後來陸王心學，心外無物的濫觴，然而沉溺本心，卻往往看不見存在之事。
綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他們是：漆雕開、漆雕哆、漆雕徒父，學術界一般認爲“漆雕氏之儒”足以漆雕開爲代表的。漆雕開，《漢書·藝文志》作漆雕啓，“啓”爲原名，漢人避漢景帝劉啓名諱改爲“開”，春秋末期魯國人，孔子曾讓他去做官，他說對做官沒有信心，孔子聽後表示很讚賞（參見《論語·公冶長》）。漆雕開具有不屈的勇氣，《韓非子·顯學》中說：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以爲廉而禮之。”在對人性的看法上，主張性有善有惡，《論衡·本性》中記：“宓（不齊）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，論情性，與世子（世碩）相出入，皆言性有善有惡。”“漆雕氏之儒”這一派主張人性有善有惡，不願做官，好勇任俠，屬於儒家弟子中任俠的一派；宓子賤、公孫尼子、世碩等都是這一派的主要成員；善於“養勇”的北宮黝，亦當屬於“漆雕氏之儒”。
總之，戰國時期的儒家八派，是當時“百家爭鳴”中儒家內部出現的派別，子夏一派從李悝開始自立門戶，最後荀況的弟子韓非徹底把法家與儒家關係割裂，而偏激的子張一派最後孕育出墨翟的墨家，反對秩序的他們再也不是儒家。之後是春秋儒生與漢儒因爲“天人感應”而爭，漢儒又有今古文尚書之爭，在秦始皇焚燒各家經典後，儒家因爲經書的重新發掘，陷入了由口耳相傳的今經文派，與修習古代經書的古經文派兩派之間的鬥爭。《尚書》是中國歷史上最早的一部史書。成書於春秋末年，由孔子編纂而成。其時，正是王朝大變革、大動盪的時期，所謂“周室微而禮、樂廢，《詩》、《書》缺。”《史記·孔子世家》孔子深感不安，他一邊蒐集整理古藉，編訂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，一邊講學授課，把上述六種典籍作爲教材向弟子傳授。古人“尚”與“上”通用。“尚”即上古，“書”即記錄在竹帛上的歷史。“尚書”即“上古的史書”，也有“君上之書”的意思，因爲這部書的內容多是臣下對君上言論的記載。東漢王充在《論衡·正說篇》中說：“尚書者，上古帝王之書，或以爲上所爲，下所書，故謂之《尚書》。”《尚書》所記始於堯、虞、舜，中歷夏、商、周，終於春秋中前期的秦穆公，跨度1500多年。真實地反映了這一歷史時期的天文、地理、丹道、教育、刑法和典章制度等，是來自上古祖先的聲音，也是後世瞭解古代王朝的珍貴史料。秦始皇統一六國後，爲實現令行禁止，他在李斯建議下，大舉焚書坑儒。坑殺方士集團，而除醫藥、占卜之類的書藉外，凡不是秦國史官所寫、不是官家所藏之書，統統在三十天內焚燬。《尚書》自然難得幸免。當時，濟南有個姓伏、人稱伏生的人，曾在秦朝做過博士，有一部私藏的《尚書》。秦始皇下令焚書時，他偷偷將《尚書》藏在了家中的牆壁內。過了七八年，待劉邦、項羽的楚漢之爭結束，“漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇。”所謂《史記·儒林傳》，其餘數十篇朽折散絕，成了殘文斷簡。在此後的幾十年中，伏生就用這部不全的《尚書》講學於齊、魯之間。漢文帝劉恆即位後，十分注重蒐集整理古籍。他聽說伏生有一部《尚書》，就派掌故官，一心削藩的晁錯前去搜集。此時的伏生，已經九十多歲，不能進京，而《尚書》也早已破爛殘缺。晁錯只好住在伏生家中，由他口授講解，自己……記錄。伏生所藏《尚書》是用什麼文字寫成，已不得而知，但晁錯記錄時所用文字卻是當時通行的隸書，於是被稱爲今文《尚書》，成爲朝廷定本，並通行於世。後來，一些傳經者爲使大家尊信，竟將今文《尚書》說成原本就是二十九篇。因爲二十九取法於天象，即北斗星加二十八宿之數。
漢武帝末年，分封在曲阜的魯恭王劉餘，因擴建宮殿拆除孔子舊居，在牆壁中發現了幾部古書，其中一部即是《尚書》。由於這部《尚書》是用先秦字體書寫，故稱爲古文《尚書》。所謂“古文”，其實就是晚周民間的別體字。那時恭王肅然起敬，不敢再拆房子，趕緊將這些古書交還於孔子的後人孔丘十一代孫孔安國。孔安國將古文《尚書》和通行的今文《尚書》比對，結果多出十六篇。頓時如獲至寶，畢恭畢敬地在徵和二年獻書於朝，無奈遭巫蠱事，未列於學官，翌年帶着遺憾逝去。而由於古文《尚書》語言佶屈聱牙、字體奇異難辨，一時無人通讀，朝庭只好封壓起來。直到漢成帝時，經學家劉歆領校皇家藏書，用古文《尚書》校勘今文《尚書》，校出今文《尚書》脫簡及異文若干，便向皇上建議推行古文《尚書》，可是立即引起衆人不滿，並由此暴發了一場今古《尚書》之爭。今文派繼承了先秦諸子遺風，思以其人道易天道，主張通經致用，解經只重微言大義，研究其歷史治政；而古文派不重大道而重歷史，他們要負起保存和傳佈文獻的責任，留心在章句、訓詁、典禮、名物之間。其間，古文《尚書》還出現了“河間獻王本”、“中秘古文本”、“張霸百兩篇本”、“杜林漆書本”等。比較流行的是“杜林漆書本”，因爲該本沒有“佚書”十六篇，只有同於今文《尚書》的二十九篇，賈逵、馬融、鄭玄、王肅等大家，先後爲其作注，越發贏得了人們的尊信。
實際上，因爲《古文尚書·大禹謨》強調堯舜禹禪讓的“十六字心傳”，“人心惟危，道心惟危；惟精惟一，允執厥中”，因此漢儒之爭，背後是王莽外戚和劉氏皇族的勢不兩立，今文《尚書》二十八篇，按虞、夏、商、週四個朝代編排而成。按內容可歸爲三類：第一類是關於堯、舜、禹、皋陶、啓等人的遠古歷史傳說，如堯禪位於舜，大禹治水，禹的兒子啓征伐諸侯有扈氏等；第二類是關於周朝建國初年的重要文獻，主要反映了周公旦的活動，包括武王伐紂、周公攝政、周公東征、還政成王等：第三類是一些零散孤立的檔案，所屬皇朝不同，各篇只涉及某一事件，和其它篇章沒有直接的關聯，如商王盤庚遷都於殷時告諭臣民的講話等。按文體可分爲六種：第一種是“典”，即經典。如《堯典》，記載了堯、舜的事蹟和言論。古代史官認爲這篇文獻應當受到人們的尊重，故奉爲經典。有人懷疑《堯典》並非當時的記錄，而系後人根據傳說追敘而成；第二種是“謨”。“謨”的讀音和字義與“謀”相通，“謨”即“謀議”。如《皋陶謨》，記載了舜、禹、皋陶等人彼此的問答、謀議治政的談話；第三種是“訓”，即教訓、告誡。如《高宗肜日》，記載了大臣祖已教訓商王的話；第四種是“誥”，即誥諭。無論口頭或書面，告諭別人都叫“誥”。“誥”即上級對下級的指示或上位者對臣民的講話，此類文章佔了全書的半數，是書中最爲重要的部分。由於多是記錄講話者的口語，也最爲難懂。如《盤庚》記載了盤庚告諭臣民要服從遷都於殷，《康誥》記載了周公教導弟弟康叔如何統治被征服的殷人，另外還有戒酒的《酒誥》，不要貪於逸樂的《無逸》等；第五種是“誓”，一般指出兵征伐或交戰前所宣佈的誓師詞。如商湯伐夏桀時的《湯誓》，周武王伐商紂王時的《泰誓》、《牧誓》等，詞句多簡短、有節奏、有韻律，頗像我們現代的口號；第六種是“命”，即君主獎勵或賞賜某個臣子時宣佈的命令。如《文侯之命》，即周平王對晉文侯發佈的一道獎令。其中的名篇，當屬《禹貢》和《洪範》。
不算沒有定論的《山海經》，《禹貢》是我國最早的地理著作。其“大陸”一章分述了冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、樑、雍各州的疆域、山川、原隰、土壤、賦稅、貢物、貢道等；“導山”和“導水”章記述了全國山川分佈大勢；“五服”一章提出了以甸、侯、綏、要、荒五服爲構架的大一統治政藍圖，“別大陸”、“任土作貢”，根據大陸不同的土質制定田賦和土貢制度。從現在的角度看，《禹貢》的內容已涉及到自然地理和人文地理諸多方面，可謂是我國第一部結集性的地理著作。《洪範》則是研究我國古代丹道宗旨、治政宗旨的重要文獻。“洪”即“大”，“範”即“法”。“洪範”即統治。它分九個部分，稱爲“洪範九疇”所謂九疇即九種玄修。主要是根據天的意志和水、火、木、金、土五行相生相剋的玄學來解釋自然現象、人事吉凶和治政等級制度。九疇之一講的是“五行”，即水、火、木、金、土。這五種樸素的材質，各有其特性：“水向下滲透，火向上燃燒，木可以彎曲伸直，金可以隨意屈伸，土可以生產五穀”。人還可以從中感知五種味覺：“鹹、苦、酸、辛、甘。”此說在中國古代神秘學上產生過巨大影響，它既對後來的樸素唯物主義影響深遠……如《管子》認爲水是萬物的根源；又成了天人感應神學觀的依據……如東漢史學家班固彙集董仲舒等人用五行休咎玄學牽強附會出的許多歷史資料，寫了《五行志》，成爲中國歷史丹道中支配人們宗旨二千多年、完整地宣揚天人感應神學目的論的鉅著！
《洪範》認爲，世界上的萬物和王朝秩序，都是由“天”安排而定的。“天”是真正的主宰，帝王是天之驕子，是民之父母。帝王代“天”治理百姓，要“建用皇極”。至大謂“皇”，至中謂“極”。“皇極”即“大中”。“大中”即“最高正義”或“絕對正義”。此爲九疇之五，居於正中。武王代商後，深知治理國家要藉助前朝的經驗和教訓，於是前往拜訪商朝的遺賢。武王問箕子：“惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。”上天保佑下民，監視他們的行事，它的秩序如何，我還不大明白。箕子是商紂王的叔父，他沒有直接回答武王，卻把答案推到更早的夏朝，給他講述了一則大禹治水的故事，藉此道出神聖至極的“洪範九疇”。他說：“我聞在昔，鯀堙洪水，汨陳其五行；帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。”我聽說從前鯀用土阻塞洪水，違反五行中水的特性，上帝震怒了，不給他洪範九疇，世界的正常秩序破壞了，鯀也被殺死了。禹繼承鯀的事業，上帝賜給他洪範九疇，才恢復了世界的秩序。與其同時，古文《尚書》二十五篇，也被人們視爲不可多得的珍貴遺產，具有非常高的學術價值。首先，它補充了許多歷史事實。如《大禹謨》記載了舜欲把帝位禪讓給禹，而禹卻想讓皋陶的事。禹曰：“聯德罔克，民不依。皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。帝念哉！”舜曰：“予懋乃德，嘉乃丕績。天之歷數在汝躬，汝終陟元后。”最終由舜決定禪禹帝位。此即禪讓制轉爲世襲制過程最具戲劇性的一幕。其次，它保存了大量的格言和成語。如《大禹謨》載：“滿招損，謙受益。”《五子之歌》載：“民惟邦本，本固邦寧。”《旅獒》載：“玩人喪德，玩物喪志。……不矜細行，終累大德；爲山九仞，功虧一簣。”《周官》載：“作德，心逸日休；作僞，心勞日拙。”等等。衆多格言和成語，具有極強的教育作用，對後世產生了極大影響，有一些至今仍然引用。第三，它可考知舊籍引語的背景和用意。如《左傳·成公十六年》引《夏書》：“怨豈在明？不見是圖。”初看此文不知緣何要說此話。待查過《五子之歌》，方知是太康五弟在其兄失國後痛述祖上教訓，大意是：人民的怨恨豈能只看明處，在細微不見之時就應圖謀。再如《論語·爲政》引《書》：“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。”初讀也不知所云，待查過《君陳》原文：“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。命汝尹茲東郊，敬哉！”才明白這是周成王囑咐兒子君陳以孝友品德能施於政的話。如此種種，可明瞭其引文的背景和用意，從而加深理解。同時還可訂正舊籍引文之訛，糾正舊注之誤。尤其難能可貴的，無論今古《尚書》，都從不同角度反覆強調了“敬德保民”宗旨，認爲“德政”是上天意志的體現，唯有德政，上天才會永保天子之命，唯有德政，臣民才能擁護。因此，德是關係國家興亡的大事，敬德就是敬天，就是保民，要保民必須明德慎罰。”