第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱

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中西方法哲學思想吸收借鑑

第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱

胡義成

爲了應和李澤厚先生關於“後現代”之後“該中國哲學登場了”[1]的呼籲,陳來先生最近推出了《仁學本體論》[2]。它承認“西周已經開始以 ‘愛’言 ‘仁’,確立了 ‘仁’的慈愛的基本意義”,但又說“不管甲骨文、金文有沒有 ‘仁’字,確定的 ‘仁’的觀念始自春秋時代”[3]。這多少有點出人意料,因爲,正是陳先生認爲周公是“中國歷史上第一個思想家”,其“遺留的政治、文化遺產是孔子和儒家思想的主要資源”, “後來在中國文化歷程中體現出來的道德人文主義精神氣質可以說在此基礎上形成”[4],甚至斷定“西周時代是中國文化的文化模式與文化取向開始確立和成型的時期”[5],但在論述對中國哲學至關重要的仁學本體論時,卻再申“仁”的觀念僅始自春秋,對奠定中國“道德人文主義精神氣質”和確立“文化模式與文化取向”的周公仍不置一詞,至少在邏輯上難以自圓。本文即針對此種學術傾向而撰。

由於本文論題至少需要一本書才能初步說清,而本文限於篇幅只能提出初步見解框架而較少論證,故加“論綱”二字示之。

近世周公哲學研究粗略掃描

一、宋明理學擡升“孔孟”而放棄“周孔並稱”

作爲周朝“開國宰相”,周公創制“仁”字並實施“仁政”[6],重點不在只求人們修煉“心性”,毋寧說他是中國儒家踐“外王”而兼“內聖”的真正創始人。在唐宋之前,儒門一直“周孔並稱”。而宋明理學突現了儒門修煉“心性”的側面,於是改“周孔並稱”爲“孔孟並稱”。作爲儒家真正創始人的周公如此被冷落,也由於宋明理學以知識分子爲主體,這種主體在皇權高壓之下需要突現其“理”對於權“勢”的獨立、糾校和抗爭,而孔孟正是其精神偶像,於是身處權“勢”地位的周公就“被下課”了。明代儒者呂坤就說“天地間推 ‘理’與 ‘勢’爲最尊”, “故 ‘勢’者,帝王之權也;‘理’者,聖人之權也。帝王無聖人之理,則其權有時而屈”[7],比較典型地反映了這種狀況。

二、胡適《中國哲學史》從孔子開始講的影響巨大

“五四”後出現的“古史辨”思潮,公開懷疑中國東周之前歷史記載的真實性[8],本身就排除了周公。信奉該思潮的胡適《中國哲學史大綱(捲上)》,作爲“五四”後首部中國哲學史,就是從孔子開始講的,影響巨大,連現代儒家牟宗三先生在半個多世紀後寫的《中國哲學十九講》,仍沿習此套路。民國時期一般“哲學左翼”雖批判胡適,但爲論證“春秋社會鉅變”,或對西周人殉一罵到底,或對周公“天命”嗤之以鼻,周公哲學仍然是個學術盲點。1949年以後,大陸新編《中國哲學史》雖衝破胡適套路,但一般也未認真研究東周之前歷史和神話學,往往從唯物—唯心兩分法出發,給周公“天命論”哲學簡單扣上唯心主義帽子。“擡孔”的馮友蘭先生,“批孔”的楊榮國先生均如此。至於“文革”的“批孔”還“批周公”, “文革”後李一氓先生完全否定周公開創的儒家學說,均系政治行爲而非深入的學術研究,不論可矣[9]。

三、“五四”後的現代儒家,包括港臺儒家。一方面要接着宋明理學往下講,另一方面,作爲政治高壓下知識分子的他們,當然也不願與“權勢者”周公沾邊,故在現代儒家那裡,周公仍然處於面目不清狀態。其中較後起的徐復觀、成中英等先生,超越“理”—“勢”對立,對周公哲學的理解大具新意,見下述。

指向本文論題的若干學術前緣

一、國外神話學“原型”概念

按“集體無意識”心理學家容格所說,人的無意識心理中不僅有童年經驗等,還積存着許多原始的、祖先的經驗,並以“神話”式“原型”(“原始模型”的簡稱)的形式呈現。源自希臘文的“原型”一詞,在此即指最初的、原始的無意識心理形式[10]。

作爲民族“集體無意識”的神話向理性的生成,各民族哲學的產生問題也就浮出了水面。日本學者高楠順次郎提出,全球各民族哲學的誕生大體經歷過三個階段,一是“神話期”,二是“宗教神學期”,三是“哲學期”[11],孕育着對“哲學原型”發生學的啓示。

二、傅斯年先生的西周“人道黎明”論

傅斯年先生指出,西周的“天神”已是“一切上神先王之‘綜合名’”[12],明確提出《周誥》、《大雅》中的“民監說”是“人道主義之黎明”[13], “周公所言特是人道黎明中之一段記載”[14]。傅把周公“民本說”視爲人道主義並不很準確,但他深省周公“天命論”走向“仁政”的巨大進步,眼光犀利。傅先生還悟出,西周時期“抽象之上帝、皇天絕不是原始時代之天神觀念。早年之圖騰標誌,自然物與自然力,以及祖先,乃是初民崇拜之對象,從此演進,經若干步程,方有羣神之主宰,方有抽象之皇天”[15]。可以認爲,傅斯年先生在這裡已經思及周公“天命論”不再是高楠順次郎所講“神話期”的產物,而是中國“宗教神學期”已經通過周公而邁進“人道黎明”之“哲學期”的產物。這一思路與本文標題已很靠近。

三、現代儒家徐復觀先生說,“我認爲中國哲學思想的產生,應當追溯到殷周之際”,這句話已經指向對周公哲學作爲中國哲學最早形態的明確承認。由此,他指出“胡適認爲《尚書》‘無論如何,沒有史料的價值’,這大概不是常識所能承認的;尤其是對其中的周初文獻而言”; “我對於馮友蘭 ‘孔子實佔開山之地位’的說法”也不能認同[16]。

筆者最感興趣的是徐先生對西周初年哲學的總評價。在他看,當時周人實際實施了對“原始宗教的轉化”[17],把一切“訴之於最高神的天命”[18],同時認定“人是由天所生。這一點,給中國思想史以很大的影響”[19]。這樣看,“周人的貢獻,便是在傳統的宗教生活中,注入了自覺的精神,把文化在器物方面的成就,提升爲觀念方面的展開,以啓發中國道德的人文精神的建立”[20],在“周初道德人文精神覺醒之下,人開始對自己的行爲有了真正的責任心,也即是開始對自己的生活有了某種程度的自主性”,故這是“歷史黎明的階段”[21], “周初以天命爲中心的宗教的轉化”,作爲“超迷信的意義,應當是對於現實生活中的人文的肯定,尤其是對人生價值的肯定、鼓勵與保障;因而給予人生價值以最後的根據與保障。同時也即是以人生價值,重新作爲宗教的最後根據”[22]。這些話,實際上把周初哲學輪廓及其貢獻均涉及了,只可惜,徐先生並未明確地以周公之名冠之。

正是基於上述肯定,徐先生傾力挖掘儒家“外王”思想資源中與現代民主相容的因素,即“要在中國文化中發現可以和民主政治銜接的地方”[23];“我所發掘的是以各種方式反抗專制,緩和專制,在專制中注入若干開明因素,在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心,隱逸之節”[24]。想得到,他的發掘首先包括周公“仁政”。

四、現代儒家成中英先生以“本體詮釋學”名世,打破了西方哲學在“唯物論和唯心論”模式中思考“本體”的定勢[25],向世人宣傳了中土非物非心、整體化的本體思路。以此爲基,他提出“天是中國哲學最古老的範疇”[26],“天”觀念是中國哲學“先儒家時期的 ‘原型’觀念”的命題

[27]。其論實際說明了周公哲學中的“天”範疇就是中國哲學的“原型”。

不僅如此,成先生還指出中國哲學“必要和起碼的原則”是“天人的合一”[28],一方面承認“宇宙就是個本體”,另一方面也承認“人就是個本體”[29]。由於在現代儒家思路中,“人就是個本體”必然導向“仁”[30],所以,成先生的思路在某種意義上已經指向“天”和“仁”互補形成中國哲學“原型”的方向。

五、許倬雲先生也稱許西周“天命觀”

長期傾力西周史研究的許倬雲先生近年認爲,“西周發展的天命觀念,在當時是一個超越性的突破”,它使“政治的權利和普世的道德之間有了必然的關聯性”[31]。在這裡,周公的“天命觀”,不僅是作爲周公“仁政”的哲學基礎而存在的,而且是儒家社會理想即“外王”功夫的最早哲學載體。

六、司馬遷的睿智提法及中國學界的呼應

司馬遷《史記·太史公自序》和《報任安書》關於“究天人之際”的提法,實際也是對中國哲學主題的提示。中國哲學主題就是思考“天”與“人”這個“雙主體”及其關係;而一般而言,某個哲學的最高主題即規範了該哲學“原型”的形態和結構,“究天人之際”的主題規範了中國哲學原型的“天”、“人”的“雙主體”結構。同時鑑於“人”作爲主體的表現即“仁”,故從司馬遷的話中可以悟出,中國哲學的“原型”即“天—仁”之“雙主體”互補。中國古代許多學者從不同層面對此有所論析。

在國內當代學者中,任繼愈先生說“哲學的永恆主題”就是“究天人之際”[32]。湯一介先生也明確認定中國哲學“最基本的概念”就是“天道”和“人道”及其互動[33]。

跳出“理”與“勢”的對立冷靜評價周公

一、國民黨文宣高官的“周公情結”

與宋明至民國時期一般知識分子出發於“理”與“勢”的對立而冷落周公不同,我發覺,國民黨文宣高官中“周公情結”頗濃,陳立夫先生和吳國楨先生可爲代表。這可能與他們站在社會公共治理角度回顧中國歷史有關。

陳先生講,孔子之前,“我國的典章文物已蔚然齊備,及周公乃達最高峰,奠定中國大一統的基礎”; “近人不察,以爲有孔子乃有中國文化,其實有中國文化乃有孔子”[34],對孔孟之道“究其本源,則蓋本於《尚書》”[35]。因爲,“‘順天者昌,逆天者亡’,可見人道源自天道”, “人道根據天道去做是不會有錯的”,包括天道啓示人們實施“仁者愛人”, “‘仁’之最大效用爲治國平天下,其最終目的是 ‘爲政在人’和 ‘以德行仁’”[36]。他還引述孫中山先生的話,公開承認國民黨的“思想基礎”就是周公、孔子“這個道統”[37],呼喚“以中國文化統一中國”[38]。

與只談孔孟“心性”不同,在陳先生的思路中,對周孔“這個道統”的“外王事功”側面應大加研究宣傳,包括說明“民主和科學本是 ‘吾家舊物’”[39], “這個道統”是“西方民主政治的一大源泉和創造西方民主政治的一大動力”[40]。

吳國楨先生晚年寫成的《中國的傳統》一書,也是“五四”後傾力研究周公思想的作品。

二、李澤厚先生在周公評價上的突破

美籍華裔考古學家張光直先生說,在西方“巫是不重要的”,但在中國則是“起大作用的”,這一區別以前“頗被忽視”[41],而這卻是“中國古代考古文明的特殊性”所在[42]。在他看,中國龍山時代後,“巫術逐漸被統治階級所獨佔”[43], “王出於巫”確實不假[44]。

根據中國考古學界和史學界在“巫”問題上的某種共識,李澤厚先生進而提出,“中國文明有兩大徵候特別重要,一是以血緣宗法家族爲紐帶的氏族體制,一是理性化了的巫史傳統”[45]。此處之“史”,係指“繼 ‘巫’之後進行卜筮祭祀活動以服務於王的總職稱”[46]。“巫史傳統”成爲“中國上古思想史的最大秘密,‘巫’的基本特質通由 ‘巫君合一’、‘政教合一’途徑,直接理性化而成爲中國思想大傳統的根本特色”[47];“中國思想歷史的進程 ‘由巫而史’,日益走向理性化”[48], “直接過渡到 ‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建”[49]。其中,“巫術的世界,變而爲符號(象徵)的世界、數字的世界、歷史事件的世界。可見,卜筮、數、易以及禮制系統的出現,是 ‘由巫而史’的關鍵環節”[50]。

在此基礎上,李先生進而評價周公曰:“到周初,這個中國上古‘由巫而史’的進程,出現了質的轉折點。這就是周公旦的 ‘制禮作樂’。它最終完成了 ‘巫史傳統’的理性化過程,從而奠定了中國文化大傳統的根本”[51];“總起來看,‘巫術禮儀’在周初徹底分化,一方面,發展爲巫、祝、卜、史的專業職官,其後逐漸流入民間,形成小傳統。後世則與道教合流,成爲各種民間大小宗教和迷信。另一方面,應該說是主要方面,則是經由周公 ‘制禮作樂’即理性化的體制建樹,將天人合一、政教合一的 ‘巫’的根本特質,制度化地保存延續下來,成爲中國大文化的核心”[52]。其中,“周初突出了作爲主宰力量的 ‘天命’、‘天道’的觀念”, “‘天’即是‘天道’、‘天命’,而不是有突出意志、個性的人格神”, “‘天道’、‘天命’的基本特徵是:永遠處在行動中變化中,與人的生存、生命、活動、行爲相關聯。在中國,‘天道’與 ‘人道’是同一個‘道’”[53]。在李先生的這種表述中,作爲中國哲學“原型”的周公“天—人(仁)”哲學,已是呼之欲出了,“卡殼”只在李先生仍陷於“仁”只與孔子相關而與周公無涉的“舊套”。

李先生對周公的評價特別注意強調周公“天”哲學所含的“外王”方面,說“周公 ‘制禮作樂’這件事情,我非常重視。我認爲,是周公把真正古老的禮,即把敬天法祖那一套具有巫術功能的禮儀制度化的過程最後完成了。一方面變成官制,另一方面成爲意識形態,形成了政治、宗教、倫理三合一”; “宋代以前都是周孔並稱,孔孟並稱是後來的事情”, “不同的並稱,其中大有文章”, “我認爲周孔(並稱)是很重要的,我也以這個反對新儒家,新儒家是‘孔孟並稱’”,只“偏於內聖”[54],但“中華民族能夠發展”則“主要靠外王”[55],因而對周公的“外王”方面即“制禮”,要進一步加以挖掘繼承。

李先生對周公的評價吸收了“五四”後考古、歷史、甲骨文和史前思想史等領域相關最新研究成果,說服力較強。它也邏輯地和深層地指向周公是締造中國哲學“原型”者。

周公“天—仁”哲學爲什麼是中國哲學“原型”?

綜合上述從不同角度對周公及其哲學的理解,可以悟出,它們均這樣那樣不同程度地指向周公哲學是中國哲學“原型”的結論。這裡再簡單“閃述”三點。

一、對周公哲學,何以用“天—仁”結構顯示?

這既是根據大量文獻記載,包括周公本人關於“天命”的大量論述和他創制“仁”字以倡行“仁政”的史實[56],以及“天”、“仁”兩範疇至今俯瞰中國理性的歷史特徵;同時也鑑於周公哲學本身具有“外王”和“內聖”兩個側度,前者大體由“天”範疇生髮,而後者大體由“仁”範疇體現,“天—仁”互補構成了中國哲學“原型”應有的“雙本體”(西方哲學應有的“雙本體”則

較全面呈現於康德哲學中[57])。

二、周公“天—仁”哲學形成的邏輯軌跡如何?

楊向奎先生曾援引郭沫若先生,認爲“天道”觀念“是周公所發明出來新的思想。發明了這個思想的人,在《周書》中表示得很白,便是周公。因爲《周書》中有關 ‘天道’的若干篇,大都是周公的話,其中流露的思想,不能不說是周公的思想”[58]。那麼,此“天”字又緣何而來呢?

王國維《觀堂集林·釋天》說,“古文 ‘天’字,本象 ‘人’形”而“其首獨巨”,也即“天”字本義是表示人頭或曰“人首”,故《說文》指出“天,顛(即人頭、人面——引者)也”,由此,王國維引述了一批卜辭金文例證,重申“‘天’本謂 ‘人顛頂’,故象 ‘人形’”[59]。由此可知,周公“天哲學”中的“天”字,其初義即指人面、人頭或人之“顛頂”;後來,鑑於人面、人頭或人之“顛頂”在人體的最上部,在被逐漸抽象化中,“天”字用以指稱處於人身之上的虛空天穹;再後來,它就被進一步抽象化,成爲周公“天哲學”的第一範疇。

周公哲學一定要求助於初義爲人面、人頭或人之“顛頂”的“天”字,其首要奧秘可能就在,作爲遠古薩滿教信仰者,當年進入關中的最早黃帝族,此前在山東—赤峰—銀川一線,在赤峰—中國東北—北美洲東海岸一線,以及在今閩臺等地進行祭祀時,就利用着刻在山峰崖面上的人面巖畫實施祈祝[60];到關中之後,由於日益遠離山峰崖面,他們進行祭祀時,巫師就戴着從“人面巖畫”變化而來的彩陶面具進行祈祝,同時採用改進“面具”而成且戴在人頭上的陶製“倒扣花盆”跳巫舞[61];再後來則如上述,是人們以人面、人頭或人之“顛頂”作“原型”,以“人”字爲基礎,在“人”字上部加上了表示其人面或“顛頂”的橫畫,創制了“天”字,以表意人面、人頭或人之“顛頂”;此字含義後來擴大,用以表意人頭上的天穹;當中國文明社會進化到周公“制禮作樂”之際,周公就把這個“天”字拿出來,把“天”作爲超過殷人之“帝”的第一範疇,表徵自己創制的新哲學體系。另一方面,周公此舉也是對周人“靠天吃飯”的哲學反思。

黃帝族最早進行祭祀時,爲什麼只利用“人面巖畫”?當時他們崇拜、敬畏人面人頭,是唯一可理解的原因;而這種崇拜、敬畏只能被理解爲對“人”(首先是先祖、親人的靈魂等)的尊奉,說明中國遠古巫教從一開始就具有某種“人文主義”傾向。

這樣,周公以“天”字表徵自己哲學的史前文化原因也就逐漸清晰了。在這種解釋思路中,周公“天哲學”與他創制的“仁道哲學”大面積重疊互補也就清晰了。因爲,如筆者此前所證,周公所創制的“仁”字實際也是由“人”字變來,“仁”字由“人”字和“二”字組成,表示做人就應彼此互愛[62]。於是,由“人”字變來的“天”字,與由“人”字變來的“仁”字,共同構成了周公哲學“雙本體”的承擔者,它們一直共同規範着中國哲學的人文主義取向。其中,“天哲學”往往被用以展示指導中國哲學的“外王”側面或科學研究(如中國天文學、中醫和風水等),而“仁道哲學”則往往被用以展示指導中國哲學的“內聖”側面。

三、周公“天—仁”哲學爲什麼堪稱中國哲學“原型”?

極簡而言,一是“天人之際”一直是中國哲學主題;二是“天”、“仁”分別是中國哲學表達“外在”和“內在”的最古老且至今俯視中國理性的最高哲學範疇。

參考文獻:

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[54][55][57] 李澤厚:《李澤厚近年答問錄》,天津社科院出版社2006年版,第18—19頁,第27頁,第27頁。

[58] 楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》,上海人民出版社1962年版,上冊第175—176頁。

[59] 王國維:《觀堂集林(外二種)》,河北教育出版社2003年版,第139—140頁。

[60] 宋耀良:《中國史前神格人面巖畫》,上海三聯書店1992年版,參見胡義成:《銀川“薩滿”進關中——關中黃帝族源探析》,收入胡義成等著《周文化和黃帝文化管窺》,陝西人民出版社2014年版。

(作者工作單位:陝西省社會科學院)

(本章完)

上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義
上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義