——以《法哲學原理》“導論”爲例
莊振華
近二十年來,在國際黑格爾研究界,出現了以德國學者澤普(Ludwig Siep)爲代表的一種新的研究趨勢,即致力於將黑格爾從馬克思的批判的強大影響中合理地解放出來,具體而言,一方面固然要承認馬克思所揭示出來的黑格爾法哲學“過分重視國家而輕視現實的、社會的人”這一缺陷,另一方面又不全盤否定黑格爾法哲學,而是儘可能地展示這種法哲學對於現代社會具有啓發意義的各種因素。若就《法哲學原理》“導論”這個文本而論,黑格爾至少可以給現代的法制建設提供三方面的啓示:法權現象對於人的切己性、各種法權形式之間的整體關聯性和法權本身對於生活的導向性。
一、黑格爾法哲學研究的再出發
青年馬克思在形成了自己原創的以社會爲本位的哲學思想後,不僅揭示出費爾巴哈哲學的抽象性與非歷史性,還將批判的鋒芒指向了整個德意志意識形態,即同時代的幾乎整個德國左派思想界,使他自身的思想進一步凸顯出來。近半個世紀以來,德國哲學家弗蘭克(Manfred Frank)通過細緻的文本與思想考證,爲我們揭示出黑格爾去世後從德國古典哲學家謝林到巴枯寧、費爾巴哈,再到馬克思、恩格斯的一股強勁的反黑格爾浪潮,其核心思想乃是:以黑格爾爲頂點與集大成者的近代理性,追求對世界的一種徹底與連貫的解釋,但這種解釋無論多麼深入與細緻地描述現實事物,畢竟只是理性的一種可能性,與現實本身是有距離的,或者換句話說,近代理性無法真正把握現實。這就是說,追求封閉性的整體解釋的理性,無法包納活生生地產生與顯現着的現實。
在這個背景下,馬克思不像其他幾位思想家那樣僅僅空泛地就現實而論現實,而是將現實概念落實到以社會關係爲本質的人羣自身上(無產階級是改善社會關係的最合適的主體,而且他們自身並不是一個完成了的階級)。相形之下,以理想人格化的君主制爲頂點的黑格爾法哲學,則更多地是一種理性的空虛構想,不再能反映工業化時代急劇變遷的階級關係新形勢,也脫離了資本主義時代新興的無產階級以及他們的要求,即要由下至上地改造階級關係,而不是由上而下地以任何既有的社會秩序來整合人際關係。但由下而上地改造,只是爲了更好地建設社會關係,並非一味地爲了否定而否定,因此黑格爾法哲學中依然有相當多的可以成爲現時代之鏡鑑的因素,是我們不可忽視的。
國內以往的黑格爾法哲學研究有兩種主要的趨勢:一是集中在《法哲學原理》“序言”部分中黑格爾對思想的時代處境(“密涅瓦的貓頭鷹黃昏才起飛”)和現實性與合理性之間關係的討論上;二是依循馬克思對黑格爾法哲學批判的思路,探討黑格爾對於個人、道德、社會與國家之間關係的看法。這兩種做法主要是依照我們對個別問題的思考,或者依照意識形態話語的需求,由外而內地切入《法哲學原理》中的個別章節或個別表述,雖然有極強的現實關懷,但缺陷在於較少遵循黑格爾思辨邏輯的內在思路,先將黑格爾的概念結構澄清,再在此基礎上探討其現代意義。筆者不揣冒昧,僅以該書的“導論”爲例,在這方面做一點拋磚引玉的工作。
二、法權的本質:自由意志的定在
黑格爾的法權哲學既不同於近代英法等國的自然法權學說,也不同於德國曆史學派的法權學說,而是在德國古典哲學自身脈絡中,對康德、費希特法權學說進行推展與突破後形成的。這就決定了他的法哲學的一種基本風格,那就是它既不認爲法權僅僅是由人在歷史上的神權政治與世俗生活所遺留下來的各種實定的法權規定中進行選擇與編排後得到的,也不主張僅僅在歷史變遷與人類理解能力的互動史中看待法權,而是試圖在人類精神的現代處境下探討“法權何以可能?”這個問題,即首先考察人的自由意志如何能在逐步擴大地承認與超越其周圍世界,並以自身之力推動與成全——而不是設計與掌控——那些比其自身更爲根本的世界整體結構(黑格爾統稱爲“倫理”)的過程中,爲法權現象的存在提供基本的可能性條件,只有在這些可能性條件的基礎上,實定的法權條文才是合理的、符合事情本身的,否則無論法權的制定偏向於人對現成條文的選擇與編排,還是偏向於此前的歷史自身的發展脈絡,都同樣是抽象的、沒有紮根於事情之本質的。
固然,對歷史上流傳下來的各種形式的法進行甄別與選擇,依照它們對於本國社會習俗與人民生活的有用程度進行一定的系統化編排,也不失爲一條可選擇的道路;按照歷史與人類精神的變遷以及人對歷史上法條的理解的變化,即從歷史本身的角度出發,尋找某種儘可能普遍的科學性與客觀性的做法,同樣如此。但康德-費希特-黑格爾一系的思想家並不滿足於此,他們認爲如果不對法權本身的可能性條件作出徹底的探究,種種試圖在現成法條的基礎上(包括上述的兩種努力在內)建構法權系統的做法,都是不穩固的。因此他們追問的往往並非直接是具體法條或法學的某些可爲各民族接受的一般性原則是什麼,以及它們之間的相互關係是如何的,而是法哲學、自然法權的基礎、本質、可能性條件是什麼。在現代處境下,這一做法意味着什麼呢?當然這並非在現成的各種法條背後直接去尋找某種東西,因爲那樣尋找到的結果無論是什麼,其性質依然是現成之物。這種做法意味着揭示出,一切法權現象要在現代的這個以理性的承認爲它們存在之條件的世界中成立,即要獲得現代理性的承認,都必須具備的先驗結構(康德),都必須在理性主體方面切合的自我奮進與推展之路(費希特),或者都必須在事情本身的方面經歷的邏輯-歷史發展過程(黑格爾)。具體來說,在康德那裡,從主體內在的自由意志的角度出發來看,我應遵守的法權關係準則是將他人當作像我一樣的人格主體,而且我只有在與他人不相互侵犯的前提下才能自由地與之發生法權關係;在費希特看來,法權關係是近代理性主體以一種超出個別主體之外的相互承認關係(類似於當代哲學所謂的“主體際性”)爲前提而發生的原始法權、強制法權、共同體法權等法權形式;而依照黑格爾的看法,事情的重心既不在先驗主體的內心世界,也不在主體之間,而在於作爲整體的世界本身,只不過法權現象只發生在整體世界之發展的一個特定的階段,即並不發生在非人的自然領域,而發生在客觀精神這個“第二自然”的領域,各種法權關係,也都是世界自身的邏輯發展過程中的一些表現形式,人本身也只是這個發展過程的體現者,而不是它的真正主體。
在這個背景下,黑格爾將法權的本質界定爲“作爲
理念的自由”,而這裡所謂的自由指的是意志自由,理念指的是經過實現的概念,因此法權便不是私人想法的任意推行,而是一種既符合人們主觀要求,又能普遍推廣的意志,在生活中業經實現後形成的種種實定的形式,黑格爾說,“任何定在(Dasein),只要是自由意志的定在,就叫作法權”。縱觀整個“導論”的全部33節,除了前三節出於接引一般讀者而對法學所作的一般性介紹之外,從第4節甫一進入正題,開始討論哲學意義上的法權概念(亦稱“自然法權”)的出發點之後,全文都是圍繞自由意志這個主題展開的。在此有必要簡述一下這個“導論”的結構和主要內容,以便明瞭黑格爾行文的重點和核心之所在。
“導論”全篇共33節。(1)第1節開宗明義,交待了法哲學的對象是法的理念,但在這一節(包括“附釋”與“補充”)中除了解釋理念與概念的區別,澄清讀者的一種可能的誤解外,並未對法的理念本身進行深入探討。(2)第2、3兩節說明,法學雖然也屬於哲學的一個部門,但它必須以哲學的其他一些部門,尤其是以邏輯學爲前提,法學所必需的種種定義與前提也不是法學本身提供的,而是在法學成立之前就已經由其他部門提供了的;另外,法學之所以必然是實定的,乃是因爲它在形式與內容兩方面都受到具體條件的限制,儘管如此,實定法並非與自然法權截然對立的,二者是“登堂”與“入室”的關係。這兩節所做的工作實際上是接引普通法學到黑格爾要討論的法哲學中去。(3)第4—9節在挑明瞭法權的出發點就是自由意志後,一般性地描述了自由意志的三個環節(無限定的純反思、有限的定在、既普遍又特殊的單一性)和兩種表現形式(自我意識、目的)。在前面這些預備性討論的基礎上,黑格爾以“導論”中主要的篇幅追索了自由意志的邏輯—歷史發展,即自由意志的兩種基本形態:(4)第10—18節描述了自在的、直接的、僅僅對我們而言自由的意志,它是侷限在主觀世界的意志,僅僅具備一種形式上的自由,即僅僅從主觀方面出發,在自身的種種衝動之間或在它之外的種種異己之物之間作出一種抽象的決斷,它的內容是異己的,它在形式上看似無限,實際上被隔離於事物之外,是有限的;(5)而第19—29節則描述了自在且自爲的、業經客觀實現了的、真正自由的意志,這種意志是在客觀世界上實現過,又在此基礎上意識到自身的自由,即又回到自身,以自身爲對象與目的的意志,它是真正普遍、具體而無限的意志,是真實的理念,它具備主觀性,又具備客觀性,它體現了精神的一種本性:追求自由意志的自由意志,這一部分最後一節(第29節)中指出這樣的自由意志的一切定在即是法權,尤爲整個“導論”的畫龍點睛之筆。(6)黑格爾承襲德國古典哲學的傳統,並不將法哲學侷限於抽象法權關係,而是延伸到道德、家庭、社會、國家乃至世界歷史等更廣闊的主題上去,而且這是出於事情的必然,而非僅僅出於哲學家主觀的意圖,第30—33節就表達了這種做法的原因,以及依此構想而來的法哲學之整體結構。
從上面的簡述可以看出,無論第三部分中對於意志諸環節與諸表現形式的一般性描述,還是第四、第五部分中對意志之邏輯—歷史發展過程的鋪陳,都體現出意志現象的一種明確的指向性,即主觀的意志僅僅是自由意志的起點(也是人與法權現象的結合之點),但法權現象有其自身的發展邏輯,即必須在現實生活中展開自身(這個展開自身的過程毫無疑問依然是由人推行的),而且也是一種歷史發展的必然,因爲如果法權現象不照此展開自身,就會出現種種悖謬與衝突之事——但要注意的是,這種邏輯—歷史的必然性並不是指現實歷史一定會照此發展,也並不代表法權現象的當事人對於法權的本質(自由意志的定在)都有清醒的認識,它只代表事情本身之應然狀態,代表我們如果不照此行事,就會碰壁。至此我們應不難明白一個問題,即爲何一種以世界本身爲重心的法哲學,居然從自由意志出發,又始終圍着自由意志打轉。黑格爾所謂的“自由意志”,雖然真真切切地發自於每一個具體的人,但它又不侷限於主體內在的世界,而是依從事情本身的發展邏輯,不把握這個大的格局,就無法明白黑格爾要使法哲學既切近於每一個人,又與世界本身相貫通的苦心孤詣。
三、現代啓示
儘管“導論”的主題鮮明而統一,其內容也是極爲豐富的,足以輻射到《法哲學原理》全書和現代法哲學、倫理學、政治哲學與歷史哲學中去,參與這些學科的討論。因此如果要談它的“現代啓示”,一篇文章的篇幅是遠遠不夠的,這裡我們僅以他對法權(Re-cht)概念本身的界定爲例,對這一問題略作展示。
1.黑格爾法哲學強調法權必須從人的自由意志出發,必須具備切己性。換言之,法權是每個人自己的事,而且必須切合每個人自己應當追求的生活,而不是由外來權力強加的。黑格爾談到法學和法權的關係時說,法的概念生成於法學的範圍之外,對於法學而言,法權概念是已成的。這就是說,現代法學往往關注於一些抽象原則之間的相互關係,或具體法條的細節規定,而對於作爲其核心的法權概念的來源,卻不甚了了。黑格爾本人對法權的界定則沿襲了德國古典哲學一貫的傳統,即將法權規定爲自由意志的表現。上文已提到,在他看來,任何定在只要是自由意志的定在,就是法,法就是作爲理念的自由。所謂“作爲理念的自由”,在黑格爾這裡是有特殊含義的:(1)黑格爾認爲任何抽象的概念即便沒有錯誤,也不能單憑其自身就成爲真的,而是必須在現實世界中有一個實現其自身的過程,這樣的概念纔有資格被稱爲“理念”。所謂“實現”,當然不是指個人固執地推行其私人計劃的意思,而是指個人在洞察到其真正應當追求的生活方向之後,在不損害他人生活的前提下,以實際行動追求這一生活方向。盧梭和康德早就看到,各人推行其自身意志而又不相互衝突的唯一途徑,只能是各人都在成全共同體本身生活的前提下追求自己的目標,換句話說,各人在追求自己目標時都是以共同體爲指向的,這樣的意志不再是一種私人意志,而真正是一種“公意”;而黑格爾比這兩位先哲更進一步,看到共同體本身就是個人生活的條件和更深層次的根據,雖然共同體除了各個人之外,再無其他成員,但各人也只有在共同體中生活,並在成全共同體本身的同時,才能成全其自身(但這絕不意味着波普爾所批評的“封閉社會”或集權主義,因爲在黑格爾眼中,理想的共同體乃是開放性的客觀精神本身,而不是一個封閉的利益共同體或者少數自稱“代表”了這種共同體的人)。(2)而在“意志自由”概念上,他承襲並進一步擴充了費希特知識學中“自
我”學說的精神遺產。他給出的描述是,“設定自身爲受規定的,卻又不侷限於這規定”。這就是說,即便人意識到自身受外物束縛,這種束縛也必須以人自身的接受與承認爲前提,而且人不會僅僅被動地受束縛,而是要盡力以理解、吸納或超越等幾種方式使得其與外物的這種關係在自己的生活中得到一種妥帖的安置。在法權關係中而言,人在推行自身意志時當然意識到不能一味蠻幹,而是要照顧到他人的意志,甚至諸種意志都必須照顧到社會與國家的建設,而且在此過程中很有可能發現共同體乃是我個人的根據之所在,我也不必一味地將一切外來因素都視作敵對的,而是要不斷地適應事情本身的發展對我的要求,不斷地理解、吸納或超越與外物的各種關係,同時又在成全共同體的同時成全我自身。
聯繫到法制建設本身,法學固然不必將重心轉移到對法權概念的哲學討論上,但也必須照顧到法條的設置必須與當事人的生存處境相契合這一要求,而不能僅僅從立法者一己的揣度或設想出發,毫不考慮當事人的接受與容納度。因爲這是整個法學本身的真正源頭,如果法律與人們的自由意志隔膜太深,法律就會成爲無源之水。這並非指關於法條如何制定的細節都要爲人所知,也並非指法律必須關心每個具體人的愛恨情仇,而主要指法律要貼合人們對事物的接受程度和生存關懷,要讓羣衆對法律“視如己出”。比如網絡立法既不是簡單的防堵,也不是單純的疏導,而是要站在人民立場上,依照人民對於網絡事物的接受程度和自願建設文明網絡的積極程度而採取相應的立法路徑。
2.黑格爾也強調法權的整體關聯性,實際上在他看來,法權不僅僅包括法律,還包括道德、家庭、社會、國家乃至世界歷史,而且這些不同的法權形式之間是有機關聯在一起的,而不是抽象並列的。這種想法和“實踐”概念在西方思想史上的變遷有關。經典的古希臘思想以人與人之間的關係(尤其是政治)爲最典型的實踐形式;到了技術文明的現代,人與物打交道才成了最重要的實踐形式。黑格爾實際上是與康德、費希特一道,回到了古代的傳統。在他看來,法律是以人格概念爲中心的,在人與物、人與人之間進行抽象界分的關係模式,從這種狀態回到人對自身之自由的意識(道德),再進展到自由人之間更深刻的內在整體關聯(倫理),乃是一個具有邏輯必然性的發展鏈條。這倒不是說現實的社會都必然照此序列發展,而是說只要人羣在生活中秉持對自由與真理的追求,就會發現這樣一條發展道路是最符合事物本性的。
一個國家的法制機關如果不回到它與道德、倫理、國家、世界歷史的有機整體關聯中,就有發展爲封閉的利益共同體的危險,因此法制建設必須與道德建設和國家建設配合進行,不能照搬別國的成文法,也不能罔顧本國人的文明程度與自由意識發展階段。這裡談的是,法律不僅僅是當事人或人民羣衆的主觀之事,而是有其整體社會邏輯的。一定社會的法律的實際效用是與人民羣衆的道德意識和國家意識相伴相行的,如果法律與這兩種意識產生太大偏離,人們只會將其當成抽象的條文。比如在中國文化中,我們認爲擁抱基本上屬於私密之事,不像握手那麼適合於在公共場合進行,那麼法律就要考慮到,在某些公共場合下,如果當事人一方不願意的時候,這類行爲是否涉及侵犯個人權利。
3.在黑格爾那裡,各種法權形式都是有明確指向性的,而不是外在地並列在一起,更不是一盤散沙,簡而言之,法權不是管束人的一些外在規定,而也是引導人、教化人的。它們在將人的生存關懷涵容在內的同時,又有着人的羣體生活建設方面的追求。在黑格爾那裡,法權的每一個環節都是因爲它的指向性而必然走向下一個環節的,每一個環節也都不是偶然的。比如黑格爾在談到所有權的轉讓時說,因爲我的意志體現在財產中,所以財產是我的,而因爲財產的本性是身外之物,因此它又是可以轉讓的;而我的自由意志本身則是我的實體性規定,只要我存在,它永遠不會失效,也永遠不可轉讓,因此對我的自由意志的強迫剝奪乃是非法的,即便我自己也沒有權利放棄生命,因爲那不是我這個人格的活動,而是對這個人格的根本否定。基於這些規定的關於違法行爲的種種討論,又會引至人們關於人內在的意志能力的思考,即對於道德的反思。
我們不必因爲牴觸黑格爾的體系哲學,就將這種關於法權諸環節之指向性的思想也一併拋棄。即便在當代,法制建設的每一環都應該有其合理宗旨,都不能僅僅以一句抽象的“爲了社會經濟建設和社會文明的提高”打發掉,而是都應該有一個切合人民羣衆生活需求與理解能力的、環環相扣而又有說服力的合理性論證,作爲法律建設本身生命力的保障。只有當法律能說服人們認爲其能建立一個良好的共同體生活的時候,人們才能心服口服地遵從它。
總的來說,黑格爾法哲學對於當代法制建設的啓示是,法制既要照顧到人民羣衆的自由意識和生活處境,又要考慮到與道德、倫理及其他文明形式的協同發展,更要有一套切實而具體的合理性論證機制。
參考文獻:
[1] Ludwig Siep, “Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede”, in:Derselbe (Hrsg.), G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophe des Rechts (Klassiker Auslagen, Bd.9), Akademie Verlag, Berlin 1997.
[2] Manfred Frank, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2007.
[3] 莊振華:《黑格爾的歷史觀》,上海:上海人民出版社2013年版。
[4] 黑格爾:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,北京:商務印書館1961年版。
[5] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970.
(作者工作單位:陝西師範大學)
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