第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”

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——從黑格爾法哲學的觀點看

王策

內容提要:黑格爾法哲學認爲,國家和市民社會是相互支持、相互制約的共同體,在這一框架內,國家權威與公民權益相互保障,相互增進。從這個角度看,西方主流所謂的“小政府——強社會”模式不但在理論上遭到挑戰,而且在現實中產生危機。近年來,學界就中國政府改革和社會改革的實踐中提出了“強政府——強社會”這一嶄新的國家治理模式,該模式的合理性恰好得到黑格爾法哲學的有力支持,即國家權威與公民權益保障的相互支撐必須以法制爲基礎。

關鍵詞:國家 市民社會 “強政府——強社會”

一、“強政府、弱社會”鐵律的神話與“強政府、強社會”治國方略的提出

自從近代資產階級革命及市民社會興起以來,西方社會哲學家和政治哲學思想家所倡導的“主權在民”、“權力制衡”、“公民社會”等理念已經成爲西方尤其是歐美社會政治運行的有效機制和普遍的價值共識。英國曆史上由克倫威爾領導的資產階級對王權進行成功限制的《權利法案》始,這一“政府”(或王權)與“社會”之間的分權原則成爲近現代政治領域裡的成功模板,導致世界各國競相仿效。尤其是美國,他們的祖先爲了避免專制和保障公民財產、人身自由等各項權益,主要依據法國思想家盧梭和孟德斯鳩的學說在新大陸成功地建立了三權制衡的政治框架,並在以後二百三十多年中取得了人類歷史上政治、社會治理方面的巨大成功。兩次世界大戰期間,即使歐美國家對其“政府——社會”的關係進行了偏向於加強政府權力的調整,譬如戰爭期間的“羅斯福計劃”以及戰後爲加強經濟監管的“凱恩斯主義”,雖然這些特殊時期的政策調整使得政府的力量大於社會力量,但這些做法並沒有改變他們一貫以來的基本共識,即認爲“小政府——大社會”的模式仍然是促使他們在政治、經濟、科技等方面屹立於世界前茅的成功秘訣之一。歷經第二次世界大戰尤其是前蘇聯解體之後,美國成爲世界上唯一的超級大國,因此,歐美的政治家和學者們對“權力制衡”和“小政府——大社會”這一政治、社會治理模式充滿極度自信並向其他國家輸出,譬如在他們的大力支持下所推行的“阿拉伯之春”、東歐國家的“顏色革命”、拉美地區的“民主化浪潮”等。

然而,歐美的主流價值觀“小政府——大社會”的模式並不足以解釋21世紀以來直到今天的世界形勢發展和變化,譬如希臘的債務危機、2008年華爾街引發的全球金融危機、拉美國家長期以來的債務危機和社會發展動力不足、東歐與西歐發展差距不斷拉大、非洲長期的社會混亂、阿拉伯世界民族主義和原教旨主義擡頭所造成的社會動盪、近年來普京治理下的俄羅斯與歐美國家的政治摩擦,等等。在全球化背景下,這些新的政治、社會現象,恐怕並不是“小政府——大社會”這一簡單的此消彼長的二元模型所能解釋和解決的。政府越小,就一定能增進市民社會的充分發育從而導致社會的強大嗎?這一政治、社會治理模式的形而上學性甚至連歐美自身的某些情況都解釋不了。比如英國自撒切爾夫人開始,打擊工會,加強了政府權力;但根據憲法又允許公民舉行公投,差一點導致蘇格蘭的分離,這樣勢必導致英聯邦在歐盟和世界地位的削弱。再比如,美國國會權力被各種委員會所分散,三權分立過度制衡,從而形成一種相互“否定”的政治模式,導致政府被各種利益財團所控制,使得有些有利於民衆的政策很難出臺,重大決策長期擱淺於無休止的口舌之戰之中。

近年來,中國的發展舉世矚目,引起世界各國政要和學者的關注。中國的發展模式也使得歐美學者重新審視“小政府——大社會”這一所謂政治鐵律與神話的絕對權威。中國要在錯綜的國際環境和極度複雜的國內環境下進行14億人口的工業化、城鎮化、信息化建設,這在人類歷史上是沒有前例的,足以導致人類幾千年的任何已有的政治信條統統“失語”而顯得解釋性不足。畢竟,所謂政治智慧只是人類以往政治經驗的有效性的總結,但它不是邏輯規律,因而不能在任何其他國家尤其像中國這樣複雜的大國身上生搬硬套。

近年來,學者們依據中國在各種事務方面不斷壯大的現實,提出了“強政府——強社會”這一治理模式和理念,該理念不僅被政府接納,而且已經運用於政治改革和社會改革的實踐中了。由於中國長期以來政府權力過強,它在保持國家政治獨立方面居功至偉,但也導致公民權利受到侵蝕,尤其是公民財產權與人身自由權受到長期壓制,甚至發生“文革”等社會災難,包括延續至今的官場貪腐盛行等一系列影響社會良好秩序的弊端。所以,“強政府——強社會”的提出迴應了中國這個獨特國家、社會發展的現實情況,這一模式並不是對西方主流的“小政府——大社會”政治理念在哲學方面的翻轉或批判,也不是在理論方面另起爐竈,它毋寧是根據中國自身改革發展所承襲的客觀性歷史資源、現實條件而作出的符合自身實際情況的舉措。從實質上講,“強政府——強社會”倒是對“小政府——大社會”這一政治形而上學在遭遇中國語境時的繼承和修正,它尤其繼承了諸如盧梭、孟德斯鳩等西方古典政治學家所彰顯的哲學精神而非治國方略的具體方案。筆者認爲,古典政治學家提倡的“憲法原則”和“法制精神”能夠給“強政府——強社會”這一政治理念的成立提供合理性依據。下面,我們從德國古典哲學家黑格爾對國家、市民社會的闡述來論證“強政府——強社會”能夠成立的前提必須是“法制”。

二、黑格爾對國家、市民社會及二者關係的論述

黑格爾在《法哲學原理》中對國家、市民社會給予了充分而深刻的哲學闡釋。他從絕對精神實現過程的嚴密的主觀辯證法出發,實際上是以人的自由的實現程度爲尺度,認爲家庭、市民社會和國家分別是倫理精神發展和實現過程的三個階段,而國家是倫理精神實體的最高階段和真正自由的實現。下面着重談談黑格爾關於市民社會和國家的相關理論。

(一)市民社會及其與法的關係

黑格爾認爲,從倫理精神發展的邏輯順序來看,市民社會的形成比家庭早,比國家晚,它是處在家庭和國家之間特殊的和有差別的階段。市民社會是獨立個人的聯合體,這種聯合體現着一定程度的形式普遍性,是通過成員的需要,通過保障人身和財產權的法律制度,以及通過維護成員的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立的。市民社會的人們表現爲一種相互需要的關係和體系,是個人追求自己私利和福利的戰場,並且要求保護自己的私有財產和權利。因此,所有權與個體人格需要獲得普遍地承認,而達到這種相互承認的基礎就是私產和法律。人格的承認必須以私產爲前提,以法律爲保障,即“無私有財產,則無相互承認”。[1]在市民社會中,私有產權以契約和法律程序爲基礎,這些程序才能使所有權具有證明能力和法律效力。如果所有權和人格都得到法律的承認,那麼公民自由就不僅僅是主觀的東西了,它就具有一定的客觀性和普遍性,但還未達到必然性程度。此外,作爲倫理精神過渡階段的市民社會,各個人的特殊利益和福利主要通過警察和同業公會來實現。

概言之,市民社會的實現和繁榮需要如下三個相互支撐的環節:第一,相互需要的體系,即通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動使得個人得到滿足;第二,作爲普遍物——自由的實現,即通過法律對所有權進行保護;第三,特殊利益和共同利益的保障,即通過警察和同業公會,來預防上述兩個環節中的偶然性,把特殊利益作爲共同利益予以關懷。

黑格爾在對市民社會的闡釋中着重強調了法律,其次才強調所有權和人格,其實這三者是一體的關係,都是實現公民自由的保障。“在

市民社會中,正義是一件大事。好的司法可以使國家昌盛,而自由所有制是國家繁榮的基本條件”,[2]黑格爾的這一斷言,深刻表明法律、私產及其所造就的社會昌盛,乃是實現自由的必要條件。

(二)黑格爾的國家觀

黑格爾對國家的哲學闡釋在其法哲學體系中佔有極其重要的地位。他說道,“國家是倫理理念的現實”, “國家是絕對自在自爲的理性的東西”;[3]“國家是客觀精神”等。[4]從黑格爾精神辯證法角度講,他給予國家以最高的哲學和邏輯地位。透過黑格爾辯證邏輯的強制性的外衣,我們來看看他對國家概念具體論證的內容:

1.國家至上的原則。根據黑格爾倫理精神實現的辯證原則,他認爲市民社會只是這種精神的中介階段,還尚未完成和實現。市民社會只能算是“外部國家”。倫理精神實體的充分實現並恢復到它自身的辯證統一,這纔是國家。“自在自爲的國家就是倫理性的整體,神在地上的進行,這就是國家。國家的根據就是作爲意志而實現自己的理性的力量。在談到國家理念時,不應注意到特殊國家或特殊制度,而應考察理念,這種現實的神本身。”[5]

2.國家是具體自由的實現。黑格爾認爲,在市民社會中,個人權益雖有法律作保障,但個人自由只有在國家階段才能變成現實,即自由不但具有普遍性,而且達到了必然性。在國家階段,個人自由的單一性及其特殊利益不但獲得了完全的發展,權利獲得了明白的承認,而且通過自身把特殊的利益過渡到普遍的利益。個人的特殊權益與國家整體的力量和權益保持着統一性。

3. “三權分立”與君權至上相結合的國家制度。黑格爾認爲最好的國家制度是君主立憲制,在這種制度下能夠最好地保障市民社會的運行並實現個人的權益和自由。黑格爾把孟德斯鳩所提出的立法、司法、行政三權制衡的民主思想,加工改造成王權(單一性)、行政權(特殊性)和立法權(普遍性)相結合的政治制度。他把司法劃歸行政範圍,賦予王權以獨特重要的地位。在黑格爾看來,國家中的君主是邏輯中的“絕對理念”,宗教上的“上帝”的體現。王權是“意志最後決斷的主觀性權力”,王權“把被區分出來的各種權力集中於統一的個人,因而它就是整體即君主立憲的頂峰和起點”。[6]可見,王權絕對性是對於“決斷性”的必要存在,因而,王權或君主就是國家。

(三)國家與市民社會的關係

首先,國家是對個體利益的保障和實現。從黑格爾辯證邏輯講,國家是個人、市民社會所要求的權益和自由的最終實現,這也是國家目的。“國家的目的就是普遍的利益本身,而這種普遍利益又包含着特殊利益,它是特殊利益的實體。”[7]國家的普遍理性與公民的特殊自由相互滲透,個人的特殊目的與國家的普遍利益合一,沒有個人在權力方面作出讓渡,國家就是空中樓閣。個人的私產和人格構成國家的現實性,個人目的與國家目的的同一性則構成國家的穩定性。簡言之,國家的目的就在於謀求公民的幸福。

其次,國家與市民社會是一種“相互制約——相互給予”的共生關係。黑格爾把國家整體比作人身體的自組織系統,那麼家庭就是有機體的感受性,市民社會是其感受刺激性,而國家是自爲的神經系統。國家有着自身獨立的組織,但它是在家庭和市民社會兩個環節上運行,當市民社會在其內部獲得發展的時候,國家整體纔是生機勃勃的。他還認爲,現代國家的本質在於,普遍利益是同特殊的私人福利相結合的,家庭和市民社會的利益必須集中於國家;然而,國家的普遍性如果沒有公民特殊意志的訴求,就不能邁向前進,因而,特殊性的權益必須得到保持。一言以蔽之,國家與市民社會是一枚硬幣的兩面,誰也離不開誰,一榮俱榮、一損俱損。

三、“強政府——強社會”的實現必須以法制爲基礎

根據黑格爾的法哲學思想,代表“普遍意志”的國家或政府的強大,纔是實現公民私產和權利的必需,從而彰顯個人自由。因此,這種自由的實現也只能在國家機器權威的保障下才能進行。“政府”的權威,即黑格爾所認爲的國家權威性程度與社會中公民自由的程度是成正相關,而不是西方學者一致認爲的負相關,即強政府必然導致弱社會,或弱政府必然導致強社會。政府與社會“強強聯合”的這一黑格爾模式之所以能夠成立,主要由於以下原因:

首先,國家在邏輯上對於社會的優先性和整體性。黑格爾雖然說明了國家在時間順序上以及在倫理精神的發育上產生於家庭和市民社會之後,但當現代國家一旦成熟,並與社會、公民個人結合成有機共存的整體時,那麼國家或政府的存在就優先於社會的存在。這種優先性實質上是一種邏輯性的在先,它在現實中表現爲國家通過君權、行政等手段保護公民的權利,並且通過政府權威保障法律能夠有效運行。黑格爾是把司法權納入到行政權中,因而政府是對法律運行起着監護性作用。在我國當前全面推進依法治國的方略中,尤其是十八屆四中全會的決議,雖然加大了法院和律師的獨立性,使其減少遭受行政力量的干涉或影響,但從大的範圍來說,突出司法獨立以及加強法律在社會事務中的實效性,仍然要在強有力的政府,尤其是中央政府權威的推進和監督下才能夠順利施行,除此之外別無他途,這一做法恰巧體現了黑格爾的關於國家與法的哲學涵義。此外,要在法治的前提下達到“強政府——強社會”的目的,還必須保證政府的完整性和統一性,這也是黑格爾爲何一再強調君權即“決斷權”的主要依據。例如,自二戰後拉美地區或非洲國家實行的民主化浪潮,政府在歐美國家的監護下根據三權制衡的原則重新分配權力,其結果導致原有政府的整體性功能喪失,而市民社會並未出現所料想的巨大進步。這種做法,與其說是權力均分,還不如說是不斷地複製權力,複製政府,其結果可想而知,導致黨派林立,相互爭吵。這一做法起碼違反了黑格爾的國家至上原則,國家至上並不意味着消弱市民社會,而是指只有強勢國家纔有足夠的能力保護公民的權益。我國的政治制度是中國共產黨執政,其他民主黨派參政議政,二者是相互協作和相互監督的合作性關係,根本不是分權原則下的政治制衡關係。黑格爾強調王權,限制立法權或議會的原因在於,他反對與政府相對立的黨派。他首先強調政府體現的是“善良意志”, “政府不是與其他黨派對立的黨派”; “政府對各個等級(議會個階層代表)的關係,在本質上不應是敵對的,相信這種敵對關係不可避免,是一種令人喪氣的錯誤”。[8]因此,在法律框架內和法治的前提下,政府的整體性能力以及隨之而來的決斷性,不但是強政府的基礎,也是市民社會得以強大的保障。

第二,“小政府——強社會”模式所導致的政治衰敗。歐美學者和西方政客一再強調和推行的“小政府——強社會”這一所謂唯一正確的政治模式,其背後的價值底色是“民主絕對性原則”。這一原則的後果就是強調公民社會在邏輯上的優先性,從而一味地消弱、貶低甚至否定政府的作用,無政府主義是這一理念發展到極致的濫觴。民主絕對論的錯誤在於,它不但混淆了國家治理方式與政治價值觀的關係,而且簡單化和形而上學化了政府與社會之間關係的複雜性。縱觀世界各國政治發展史,不管是君主制、貴族制、寡頭制還是民主制度,這些制度都是適應不同國家不同時代而採取的國家治理方式而已,具體多樣的治理方式會因各國政治環境或時代的變化而改變,有些是主動改革,有些是被動變革,甚至有些是通過革命的激進方式而被革除,這種治理方式的變革不但是人類社會發展的常態,而且正是這些變化本身構成了人類社會政治史的素材。因此之故,國家的治理方式或政治機制只是一種中性的、與價值判斷本身並無多少牽連的概念。但長期以來,西方政治學者卻把意識形態中的價值判斷跟對具體國

家的治理方式和政治機制評價捆綁在一起,把西方式的民主自由看成是西方發達成功的根本原因。這種價值決定論的根本錯誤在於忽視了政治制度本身具有的獨立運轉機制,這種運轉機制與制度的本質並非總是同一。

當然,近代歐美國家資產革命的潮流是對舊制度,即對君權至上的革除,從而使民主制和權力制衡的政治框架得以確立。然而,只要一種制度的具體運轉出了問題,那麼任何一種制度都有可能衰敗,甚至民主制也不能倖免。譬如,雅典的民主制度,當時的雅典政治體制要比斯巴達更加民主,但是,從政治體制的運轉看,斯巴達政體要比正在走向衰敗的雅典政體健康得多,更加生氣勃勃。雅典在伯羅奔尼撒戰爭中的失敗,不僅僅是軍事失利,更是政治失敗。同樣,今天美國的制度也遭遇類似問題,它之所以在醫療、財政、移民、槍支管制等社會問題的改革方面頻頻遭遇流產或政府失靈,乃在於其內部的運行機制已經被利益集團破壞而難以運轉。20世紀80年代前蘇聯衰敗直至解體,並不是由於斯大林式的專制模式傳統,更由於蘇聯內部機制運行的僵化而無法正常運轉,暮氣沉沉的官僚集團無法應對國內的各種矛盾和外部的政治挑戰,戈爾巴喬夫執政後舉措失當,導致國家迅速解體。這些歷史實例表明,不管是強政府式的專制,還是分權式的民主,都不是導致政治衰敗和政府失靈的根本原因,而在於該體制的日常運轉是否還保持活力。因此,無論是專制還是民主,如果其體制的運轉出現阻塞,政府人員爲了各自的特殊利益而相互扯皮,那麼這種治理方式統統都會變得效率低下,導致“弱政府”的出現。

第三,“強政府——強社會”必須以加強政府執政能力建設爲其實現舉措。如上所述,一個國家的衰敗不在於採取哪一種政治體制,而在於國家和政府的行政能力,在於國家內部能否生髮出革除自身弊端的強大動力。黑格爾在其法哲學中一再強調,國家的強大和市民社會的發達彼此支持,二者互爲前提,須臾不可分離。任何國家的政治體制在國內外環境的影響下都有變得臃腫和失靈的可能性,那麼對其的改變並非總是採取改弦易轍或激進變革的手段,而最好是根據國家自身的情況來加強國家的能力。國家或政府能力的加強不僅僅表現爲集權過程,簡政放權也是執政能力建設的途徑。只要國家能力加強了,機構精簡了,政府效率提高了,決策的民主和集中收放自如了,那麼公民社會的培育和強大就會指日可待。黑格爾在法哲學中也反對通過主觀性的、簡單的、移花接木式的制度性更換的方式,來達到國家和社會治理的目的。他認爲:“國家制度不是單純被造出來的東西,它是多少世紀以來的作品,它是理念,是理性東西的意識,只要這一意識已在某一民族中獲得了發展。因此,沒有一種國家制度是單由主體性製造出來的。拿破崙所給予西班牙人的國家制度,比他們以前所有的更爲合乎理性,但是它畢竟顯得與他們格格不入,結果碰了釘子而回頭,這是因爲他們還沒有被教化到這樣高的水平。一個民族的國家制度必須體現這一民族對自己權利和地位的感情,否則國家制度只能在外部存在着而沒有任何意義和價值。”[9]黑格爾這段話啓示我們,國家治理模式的選擇及其公民對之的認可,根植於一個國家的歷史傳統,政府的強大和市民社會的發達也許要另覓其徑,而不是政治框架的簡答套用。

結論

根據黑格爾法哲學理論,如果社會無限地強大、公民無限制地自由從而消解了國家機器和政府的權威,那麼這種公民自由最終也無法得到保障。反過來說,只要把國家機器的權威範圍納入到法律的範圍內,把對政府的此一時、彼一時的賦權和放權納入到法律範圍內,這樣就會出現“強政府——強社會”的可能性。憲法至上原則,因地制宜、因時制宜的依法賦權和放權原則,是一種靈活的調節性原則,而不應看作一種僵死的形而上學政治學理論。這種對於“政府”與“社會”分權關係的調節性原則,既需要政府具備強大的支配能力和調動能力,即當今我國所謂的執政能力建設,也需要社會成員或社會組織所自動生成的靈活的迴應機制。如此一來,強大的社會就能夠與強大的政府在動態對話、相互支持中和諧共生。如果中國放任社會一方的無限強大而不顧法律的要求,那麼極有可能使得資本財團勢力控制政府,使得政治聽命於金錢,而不是政治決策根據經濟需要而做出有效調整,其結果“弱政府——弱社會”的出現也並非不可能。公民社會如果無限地消弱國家權力,這起碼違背了黑格爾所謂的“國家是自由和維護自由的最高原則”這一哲學理念。然而,要達成“強政府——強社會”的理想狀態,對於二者來說,都必須以法律爲基礎,把對政府自身的建設和對社會的改革納入到法制的軌道上來。離開法制,不管是政府還是社會,二者都會倒退到任性狀態,從而最終導致自我消滅,不可能真正變得強大起來。

近年來,日裔美籍政治學家福山一改以往的“歷史終結論”,即歷史終結於西方式“小政府——強社會”的民主模式,終結於歐美國家的分權政治框架。[10]但當他看到美國政府在華爾街金融危機所表現的無能,以及三權制衡由於資本財團勢力的牽制所造成的相互“否定”的決策模式,希臘債務危機所折射的政府失靈,伊拉克在美國監護下建立過渡政府導致對國家管理的失控,致使伊斯蘭極端組織氾濫而荼毒生靈;再看到中國的崛起,致使他不得不對自己的理論進行修正,提出了“強政府、法制、民主問責”這一嶄新的政治模式,並把強政府的次序放在了首位,以法制和民主原則作爲三者相互保障的前提和基礎。福山的這一政治理論不但繼承了黑格爾法哲學關於現代國家治理的憲政原則和自由精神,而且與中國當下正在建設的“強政府——強社會”模式完全合轍。

參考文獻:

[1] 陳浩:《無私有財產,無相互承認:試論黑格爾〈精神現象學〉的理論困境》, 《世界哲學》, 2014年第3期。

[2] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[3] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。 寒竹著:《福山的貢獻與給我們的埋的陷阱》, 2014年9月27日——觀察家網。

[4] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[5] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[6] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[7] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[8] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[9] 黑格爾著:《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館1979年版,第237、253、254、259、417、268、320、291頁。

[10] 寒竹著:《福山的貢獻與給我們的埋的陷阱》, 2014年9月27日——觀察家網。

(作者工作單位:陝西師範大學政治經濟學院西安郵電大學人文社科學院)

(本章完)

上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀
上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第七章 論依法治國的必要性與合理性上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第四章 法治進程中的契約精神思考下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第三章 中國法治的哲學反思第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第八章 法治思維:黨治國理政的新思維上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第一章 法治的自覺下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十五章 價值哲學與法哲學中的主體問題上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十三章 論荀子的“法治”思想下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向上篇 法治中國的學理思辨_第六章 論法治的內涵及中國法治的目標取向第十二章 周公“天—仁”哲學是中國哲學“原型”論綱上篇 法治中國的學理思辨_第十章 法治與民主:當代中國國家治理的雙翼上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十七章 黑格爾法權概念的現代意義上篇 法治中國的學理思辨_第二章 法爲國綱,德爲法魂下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第十一章 法律能否他律?下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義下篇 中西方法哲學思想吸收借鑑_第十八章 論法治文明的文化基礎上篇 法治中國的學理思辨_第九章 司法公正內涵的哲學基礎思考第十六章 “強政府、強社會”邏輯合理性的基礎是“法制”上篇 法治中國的學理思辨_第五章 簡談企業法治觀