第431章 談孝慈
幾裡國的教材，當然是爲了滿足幾裡國的需要，在實際培訓中，它是與另一部教材配套使用的，就是夏爾最早的十篇演講。其教學目的之一，就是解釋夏爾爲什麼要那樣說。
這既是文化啓蒙，也是東國口語入門。
那十篇演講分別是《我是夏爾》、《機會就是希望》、《我們的克林區》、《不能再愚昧》、《勞動創造世界》、《共建美好家園》、《誰是我們的朋友》、《團結就是力量》、《新的每一天》、《命運的主人》。
教材必須非常簡單，簡單到讓相當一部分的幾裡國人都能理解，就可以想象它有多麼淺顯了。它分析所有問題的基礎，都來源於開篇介紹“忠恕”這兩個概念。
牛以平已經看過這份教材，所有才會問華真行是儒家弟子嗎？
所謂“忠”，中心，中念第四聲，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”；所謂“恕”，如心，就是“己所不欲，勿施於人”。
這兩句話很好解釋，也很容易聽懂，前者主要說應該提倡什麼，關乎道德，後者主要說應該禁止什麼，關乎法律，兩者又可以交叉印證。
由此，當人們面對紛繁世事，就有了最樸素的價值觀標準。
沈四書在編寫的教材的時候，開篇還介紹了很多儒學概念，包括各種儒家道德標準，但是都被柯夫子刪掉了，或者挪到了最後當成“超綱內容”介紹，開篇只留了這麼兩條。
它就像幾何學中的公設，不僅推導出了教材中的整個倫理體系，居然還能解釋政治、經濟、法律等諸方面的秩序原則。
這不是一部儒學著作，而是一本社會培訓教材，通篇只有不到六萬字，先告訴人們兩個簡單的立論，然後以立論爲基礎解釋新聯盟的政策，哪怕是“不能隨地大小便”這樣的小事。
你自己也不希望出門一不小心就踩着翔吧，那就不要隨地飛翔。這一句話就能說清楚，說清楚之後才能成爲制定社會管理規範的依據。
有人又要說了，我的確認識到了這一點，可是實在很急的時候附近沒找到廁所。這就涉及到如何解決問題了，進而成爲推動公共決策的依據。
最早克林區搞衛生運動的時候，每個街區都要建公共廁所，按居民人數設計蹲位數量。
不要覺得可笑，上述內容都在教材中，這部教材還不是讓學生自己看的，因爲他們大多還不識字，而是教師上課時用於講解的。
用同樣的論證方式，也能推導出爲何不能偷竊、不能搶劫、不能殺人……
再比如說爲什麼要孝敬父母、禮待他人，其實就是“己欲立而立人、己欲達而達人”的一句註解——“所求乎子，以事父”。
在儘可能美好且合理的期望中，你期望子女怎麼對待你，你就這麼去對待父母。其實這樣的倫理要求，在當今的幾裡國社會已經超綱了，因爲很多孩子都找不到父親。
但是你至少要知道，怎麼去對待母親吧？哪怕是做給自己的孩子看。而且相對高尚的倫理要求，通常都應該是超出現狀的，代表了一種社會理想。
找不到父母的人，也希望自己能有父母，特別是希望從小能得到父母很好的照顧。那麼在儘可能美好且合理的設想中，假如有父母，希望他們怎麼對待自己，現實中就怎麼去對待子女。
這就是東國傳統文化中的“孝慈”。
孝慈是後天立論，相當於“定理”，而忠恕是先天立論，相當於“公設”。孝慈體系可以由忠恕原則推導出來，進而還可以闡釋“敬天祭祖”等種種傳統文化現象。
不同的時代背景下，孝慈的具體表現形式不同。在東國曆史上的某些時期，對孝慈的形式要求發展得越來越教條化、宗法化，漸漸帶着腐朽的特性。
人們應該去批判這些教條化、宗法化的孝慈要求，它們甚至只是以孝慈之名維護某種腐朽的法統，已經是對孝慈本質的反動。
當代東國人在批判歷史上以孝慈爲名的宗法教條時，其實潛意識中的價值判斷、所採用的論證方法，都是指出這些宗法教條的虛僞性，認爲它們並不能代表真正的孝慈。
人們並沒有批判孝慈本身，也沒有推翻上述的立論過程，除了別有用心的文化與社會顛覆者，絕大部分人的出發點，也並非以不慈不孝爲美德。
比如柯夫子有一次看見，沈四書自作聰明給曼曼講東國清代編的《弟子規》，他老人家就很生氣，當場把沈四書罵了一頓，不許他再教，但幾裡國的學校同樣也需要《學生守則》。
幾裡國沒有東國宗法時代的歷史，所以新聯盟的這份教材，介紹的只是慈孝的本意與緣起。
原本柯夫子想刪掉這部分內容，認爲它對大部分學員而言太深了，不適合當成入門教育，這份教材必須非常精簡，相關內容可以在的提高班教材中再學習。
可是沈四書好不容易都寫出來了，捨不得刪，強烈要求保留，於是精簡之後放到了教材的最後，當成課堂上的引申、提高內容。
假如一上來直接就講《子丘論語》，無論它是否“腐朽落後”，那更是超綱的不能再超綱了，大部分幾裡國學員根本不知道在說什麼。
東國傳統文化中的四維、五常，也就是“禮、義、廉、恥”和“仁、義、禮、智、信”，在這份教材中也沒有直接拋出來，同樣放在了最後，通過那兩條立論推導出來，然後再做介紹闡述。
葉一寧正在翻看教材，華真行則看着翻看教材的她，莫名想起了柯夫子他老人家。
有人在批子丘時，常說的一句話就是：“子丘談禮，維護的是早已落寞的周禮，代表了一種落後的保守思想。”
柯夫子曾爲祖師嘆。子丘確實好談周禮，因爲他見到的是秩序崩壞，最痛恨的也是秩序崩壞。但是他並沒有看到後世重新建立的秩序，所以才懷念歷史傳說中曾經秩序最好的時代。
至於子丘本人，既不保守也不狹隘，是相當開放與包容的，堪稱那個譜系貴族時代的異類，也完成了對後世的思想啓蒙。
子丘談禮，禮既是周禮又非周禮，只是以周禮爲例，是他所認爲在那個時代“仁”的體現。禮本身就是仁的體現，而仁就是“忠恕”。
柯孟朝的這番話，有爲尊者諱的嫌疑，但華真行認爲他老人家講得很有道理。這樣的話當然不可能寫進培訓班教材裡，這是他老人家對華真行的單獨教學。
至於幾裡國，根本沒有什麼周朝的歷史，當然也沒什麼周禮的困惑，只需要介紹儒家思想的立論。
所有的社會倫理體系，都建立其立論的根基上，通過邏輯遞進，加上某些新的外部因素譬如時代需求、統治需求、社會穩定與發展需求，產生各種推演變化。
有人可能意識不到，建立在這個根基上的文化體系，有什麼獨特的價值？首先最獨一無二的地方，它從一開始不需要“神”的參與，是另一種信仰體系。
一切價值觀都由兩條最根本的立論推導而來，而這兩條立論都源於人的自身所需，可稱之爲“儒”。換個名稱也行，但其實質如此。
因此東國人或者說東國文化的獨有特質，對待神靈的態度是相當開放與包容的，帶着平等協商、兼容幷蓄乃至抗爭批判的精神。
神需要人的包容、接受人的批評嗎？你沒聽錯，事實確實如此。
不論是哪家的菩薩、哪家的神，都不妨礙同一個人去拜一拜。隨着社會的發展，就算是沒有的神，也不妨礙有人隨手給你弄出來，竈神、廁神就不說了，你見過中考神、高考神、四六級神嗎？
神靈可以成爲一種意向，一種寄託，人們彷彿心照不宣，拜拜高考神沒問題，但是考得好不是神靈的功勞，考不好也不是神靈的責任。
至於考不好則是神靈懲罰之說更是扯淡，不追究其責任就不錯了，可是想追究也無從追起，說到底這只是一個誰都明白的心理遊戲。
將龍王廟建在河堤上，洪水來時先衝龍王自己的家，大旱時甚至把龍王從神壇上請下來遊街示衆，並鞭笞一番。有時候鞭着鞭着下雨了，有人就會說龍王顯靈了，還有人會說不打不爭氣啊。
假如換一種文化環境中成長的人，看到這種場面可能會驚得目瞪口呆，神特麼顯靈？這不就是一種羣體潛意識，在問責那些尸位素餐的官員嗎！
在東國老百姓的眼中，與其說龍王爺是掌管雨水的神靈，不如說是負責調度雨水的官員，這不是對神的態度，就是對人的態度。
如果這只是民間匹夫的玩法，那麼知識分子階層就更有意思了。子丘不語怪力亂神，但是並不妨礙知識分子去研究各教經典，佛家道家包括各教典籍，都可以成爲研究對象。
在這個過程中，很自然地就進行了祛魅化，將各教神聖的經典只當成了研究材料，研習其中能令人感興趣或者有道理的東西，扯淡的部分也就當它是扯談了。
人們不太介意它是怎麼扯談的，更注重自己能學到什麼。
各種宗教典籍，都可以去研究、去學習、去分析、甚至去質疑、批判、去改造，經常可以看到典型的儒家知識分子，也給自己起一個某某居士、某某道人的稱號。
東國知識界對佛教的改造，鼓搗出了本土的禪宗，一度呵佛罵祖不休。而廣大知識分子並不覺得其離經叛道，反而對其中體現出的思悟過程與狀態特別着迷。
這已經不是信徒對待神靈的態度，而成了知識分子的一種頭腦遊戲。
一位普通的東國人可能對此習以爲常，不認爲這有什麼特別的，世事不是本當如此嗎？可是換成另一種文明體系的視角，這是無法理解的、甚至是無法想象的。
他們怎麼可以沒有神？這個驚天動地的問題，答案簡單之至，因爲從一開始就沒有。
世界上還有哪一種文明，從啓蒙階段、由文化的根本立論始，就不需要神的參與？只此一家，別無分號！
神可以存在，也可以不存在，無論存不存在，並不影響人們的道德選擇與價值判斷。
以此爲根基的東國文化，充滿開放與包容精神，一切存在都可以批判，一切存在也都可以學習，這不僅是道家的辯證精神，也是儒家的論證方式。
東國人所使用的語言文字，並非表意那麼簡單，也是一種獨特的分析語系，開放且包容，面對新生事物時，能很順暢的概括與吸納，幾乎沒有障礙。
東國文化在面對虛構的神靈時，也有很現實的道德評判標準，所依據的仍然是儒家的那兩條根本立論，只是很多人並沒有意識到。
假如換一種文化語境，也能推導出相應的倫理秩序體系，制定出類似的社會規範，但立論的方式並不相同。仍然舉那個看似很幼兒園的例子，人爲什麼不能隨地大小便？
假如人的一切道德標準，都來源於神的啓示，那麼就必須按照這個邏輯去推導。因爲神愛世人，隨地大小便不衛生，會影響人居環境與人身健康，所以它違反了神的意志。
假如在經典中，神說過某些話，那就好辦了。假如是神沒有提到過的事物，那必須要建立一個解構的過程，宛如從儒家的兩條根本立論去推導，只是出發點是神。
當然了，這只是舉個例子而已。實際上在世界很多地方、很多時期，包括東國在內，不少人都的是隨地大小便的，也沒人去搞這種論證。
舉這個例子旨在說明，不同的文化傳統背景下，推行社會教化的語境體系。
看了上述的分析過程，有人難免就會產生一種疑問，假如將神靈從其中拿掉會怎麼樣？尤其是近代以來，很多優秀的哲學家與思想家，盡其才智做的就是這件事。
有人稱之爲文藝復興，或者啓蒙運動，按學術理想重新構建了一個古希萊文明。
東國的文化背景中，不存在這個問題，但是換成世界上任何一種其他的文明背景，這都是個很大的問題。
所以那些優秀的哲人，往往只能採取兩種方法，其一是去解構神，重新闡述什麼纔是真正的神和神性；其二就是創造另一種哲學概念去取代神，比如絕對精神。
無論是上帝已死，還是存在先於本質，明顯都帶着這樣的痕跡。很多人的著述都是一項偉大的工程，閃耀着智慧的火花，用畢生精力去論證神是怎樣一種存在，或者論證神也可以不存在。
爲什麼祂繞不過去？因爲祂從文明啓蒙階段就已經存在，是整個文明所建立的道德體系和價值觀的來源，是文化立論的基礎，只能用某種方式去重新解構。
假如放棄神，用什麼去維繫社會道德體系？假如不放棄神，又怎麼去解決文明的開放性與包容性，還有其至關重要的共情能力？
開放性與包容性，是一種文化基因，是一種潛意識。假如缺乏它，文明就會體現出排他性與侵略性，在其強勢的時候，將外部世界視爲殖民對象，在其弱勢的時候，又會導致內部的撕裂。
還有一個問題是死結，某些文明對其他文明的侵奪史，在文化潛意識中是代表神的意志傳播福音，從而找到了自圓其說道德依據。假如放棄了神，又如何從道德上去面對自身的歷史？
難道就沒有人意識到這一點嗎？有很多優秀的思想家都看到了，可是就算他們去論證“神不存在”這樣的命題，也與東國文化有明顯的差異。
因爲你在論證“神是怎樣的存在”或者“神存不存在”時，神的概念就已經參與進來的了。哪怕最終的結論是“神並不存在”或“神無需存在”，方法也是在找另一種概念去取代神的地位。
取代神的無論是“絕對精神”還是“存在本質”、“自由意志”，又或是“資本崇拜”、“消費崇拜”，與東國文化都是不一樣的語境體系。
因爲東國文化的立論基礎，從一開始就沒有神的參與，也不需要用什麼東西去取代它。
問題回到現實，新聯盟在幾裡國的社會改造中，爲什麼要採用這樣的基礎教材？
因爲當地的原始部落文化更復雜，有奇奇怪怪的各種神靈信仰，既有薩滿、巫祝式的，也有西方殖民時代傳播的宗教，更有現代從周邊國家滲透的各種教派。
怎麼進行文化整合？任誰來都會頭疼無比，假如推行某一種神靈信仰，可以預見將來無休止的紛爭，假如立法禁絕民間所有的“迷信”，現實中的反彈立刻就會發生。
只在原有的圈子裡打轉，幾乎找不到出路。柯夫子的解決方案，高度不是在天花板上也不是在幾層樓上，而是降維式的。
華真行所學之儒，如果一定要稱其爲儒，並非直接繼承於歷史上的子丘，而是今天的柯孟朝所教，看上去卻很原始樸素。
夫子之學很開放，甚至可以成爲推翻政權的理論依據，就是因爲它最根本的立論，並沒有不可置疑的神靈權威，遑論一個政權或一代君主？
所以在東國曆史上經歷過很多次朝代更迭，人們對此感覺天經地義，從文化角度也能很好地去接受與闡釋這種現象。
每個朝代當然都講究法統的名正言順，後世的宮廷儒生創造了五德輪迴之說，目的是爲了解釋本朝替代前朝的正義性。
可是天道輪迴的標準又是什麼？這個圈子又轉回來了，還是價值觀的判斷，社稷神器有德者居之。何謂有德？仁者有德，而仁就是忠恕。那個所謂的天道，仍然要符合人們需要的道德標準。
所以在東國的文化語境中，“造反”在民間並非一定是道德上的貶義詞。儒家的根本立論，就包含了朝代可以更迭的思想，甚至也包含了制度可以更迭的推論。
儒家不談鬼神，名爲占卜之書的《易》卻成爲了儒家五經之首，那麼儒家的易學又在說什麼呢？窮則變，變則通，通則久。君子自強不息。
東國曆史上也曾有過至暗時刻，儒不需要神，但特定時代的宗法卻成爲神聖化的教條，偏離了其最根本的立論，就失去了其最寶貴的開放性與包容性。
子丘非神，有人借子丘之名編纂宗法，欲爲人間神聖，該批判的是誰？這是華真行要反問葉一寧的問題。儒家的立論，就是東國的文化基因，它講述了做人的道理、看待事物的方法。
你可以不尊子丘爲聖人，同樣可以評判他，但你不能要求子丘是上帝，能直接給你想要的一切。
華真行看着葉一寧已將那份教材翻到了最後，於是將想說的話化爲一道神念，不僅發送給葉一寧，也發送給在座的其他人。
(本章完)