六十六、家廟
家，現代漢語常用字、一級字，讀作jiā，最早見於甲骨文，其本意是屋內、住所，《史記·樂毅列傳》：“樂羊死，葬於靈壽，其後子孫因家焉。”引申爲安家落戶、定居，家還可引申爲自己家庭的住房、室內及機關部隊等單位的住地等意。
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如果把人生比作一種漂流——它確實是的，對於有些人來說是漂過許多地方，對於所有人來說是漂過歲月之河--那麼，家是什麼呢？ 家是一隻船 南方水鄉，我在湖上盪舟。迎面駛來一隻漁船，船上炊煙裊裊。當船靠近時，我聞到了飯菜的香味，聽到了孩子的嬉笑。這時我恍然悟到，船就是漁民的家。 以船爲家，不是太動盪了嗎？可是，我親眼看到漁民們安之若素，舉止泰然，而船雖小，食住器具，一應俱全，也確實是個家。
於是我轉念想，對於我們，家又何嘗不是一隻船?這是一隻小小的船，卻要載我們穿過多麼漫長的歲月。歲月不會倒流，前面永遠是陌生的水域，但因爲乘在這隻熟悉的船上，我們竟不感到陌生。四周時而風平浪靜，時而波濤洶涌，但只要這隻船是牢固的，一切都化爲美麗的風景。人世命運莫測，但有了一個好家，有了命運與共的好伴侶，莫測的命運彷彿也不復可怕。 我心中閃過一句詩：“家是一隻船，在漂流中有了親愛。”
望着湖面上緩緩而行的點點帆影，我暗暗祝禱，願每張風帆下都有一個溫馨的家。 家是溫暖的港灣 正當我欣賞遠處美麗的帆影時，耳畔響起一位哲人的諷喻：“朋友，走近了你就知道，即使在最美麗的帆船上也有着太多瑣屑的噪音!” 這是尼采對女人的譏評。
可不是嗎，家太平凡了，再溫馨的家也難免有俗務瑣事、閒言碎語乃至小吵小鬧。 那麼，讓我們揚帆遠航，然而，凡是經歷過遠洋航行的人都知道，一旦海平線上出現港口朦朧的影子，寂寞已久的心會跳得多麼歡快。如果沒有一片港灣在等待着擁抱我們，無邊無際的大海豈不令我們絕望？在人生的航行中，我們需要冒險，也需要休憩，家就是供我們休憩的溫暖的港灣。在我們的靈魂被大海神秘的濤聲陶冶得過分嚴肅以後，家中瑣屑的噪音也許正是上天安排來放鬆我們精神的人間樂曲。
傍晚，征帆紛紛歸來，港灣裡燈火搖曳，人聲喧譁，把我對大海的沉思冥想打斷了。我站起來，愉快地問候：“晚安，回家的人們！” 家是永遠的岸 我知道世上有一些極驕傲也極荒涼的靈魂，他們永遠無家可歸，讓我們不要去打擾他們。作爲普通人，或早或遲，我們需要一個家。 荷馬史詩中的英雄奧德修斯長年漂泊在外，歷盡磨難和誘惑，正是回家的念頭支撐着他，使他克服了一切磨難，抵禦了一切誘惑。最後，當女神卡呂浦索勸他永久留在她的小島上時，他堅辭道：“尊貴的女神，我深知我的老婆在你的光彩下只會黯然失色，你長生不老，她卻註定要死。可是我仍然天天想家，想回到我的家。”
自古以來，無數詩人詠唱過遊子的思家之情。“漁燈暗，客夢迴，一聲聲滴人心碎。孤舟五更家萬里，是離人幾行情淚。”家是遊子夢魂縈繞的永遠的岸。 不要說“赤條條來去無牽掛”。至少，我們來到這個世界，是有一個家讓我們登上岸的。當我們離去時，我們也不願意舉目無親，沒有一個可以向之告別的親人。倦鳥思巢，落葉歸根，我們回到故鄉故土，猶如回到從前靠岸的地方，從這裡啓程駛向永恆。我相信，如果靈魂不死，我們在天堂仍將懷念留在塵世的這個家。
------周國平散文《家》
廟，miao，從廣、朝聲。會意。謂居之與朝廷同尊者。聲字葢衍。古文從苗爲形聲。 [1] 尊先祖皃也。尊其先祖而以是儀皃之。故曰宗廟。
(1)(形聲。從廣( yǎn),朝聲。“廣”與建築物有關。本義:宗廟,供奉祭祀祖先的處所。
(2)同本義 [temple] 古代本是供祀祖宗的地方。那時，對廟的規模有嚴格的等級限制。漢代以後，廟逐漸與原始的神社（土地廟）混在一起，蛻變爲陰曹地府控轄江山河瀆、地望城池之神社。“人死曰鬼”，廟作爲祭鬼神的場所，還常用來敕封、追諡 文人 武士。隨着佛教的傳入，後代的佛教寺院也有廟字的俗稱。現代中國人，一般皆稱佛教之寺院爲寺，如佛寺，而稱道教及民間宗教之建築爲觀。然亦有人將佛教之寺院習稱爲‘廟’。
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家廟即儒教爲祖先立的廟，屬於中國儒教徒祭祀祖先和先賢的場所。古時有官爵者才能建家廟，作爲祭祀祖先的場所。上古叫宗廟， 唐 朝始創私廟， 宋 改爲家廟。 宋 趙彥衛 《雲麓漫鈔》卷二：“ 文潞公 作家廟，求得 唐 杜岐公 舊址。”
家廟即儒教家族爲祖先立的廟。廟中供奉神位等，依時祭祀。《禮記.王制》：“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭於寢。” 《文獻通考.宗廟十四》：“仁年因郊祀，赦聽武官依舊式立家廟。”清 袁賦正《睢陽袁氏(袁可立)家譜·序言》：“謹按家廟之所奉祀與夫祖父之所面訓詮次爲譜，紀其世系、字諱以炳來茲。”《清文獻通考.羣廟五》：“[順治]十年，議定郡王以祀追封祖父於家廟，貝勒以下祀追封祖父於墳墓。”
祖廟；宗祠。古時有官爵者才能建家廟，作爲儒教祭祀祖先的場所。上古叫宗廟， 唐 朝始創私廟， 宋 改爲家廟。 宋 趙彥衛 《雲麓漫鈔》卷二：“ 文潞公 作家廟，求得 唐 杜岐公 舊址。” 《宋史·禮志十二》：“ 慶曆 元年，南郊赦書，應中外文武官並許依舊式立家廟。”明 陳繼儒《大司馬節寰袁公家廟記》：“卜外小宅之西，復築祠一區，敞而爲門，竦而爲堂，抱而爲閣，翼而爲兩廡兩廂，凡三十餘楹。朝於斯夕於斯，歲時伏臘祭於斯。 裡中士大夫往來祠下者皆伏軾下輿，禮公一瓣香而退。” 清 袁枚《隨園隨筆·風水客》：“先生髮憤集房族百餘人，祭家廟畢，持香禱於天。” 孫中山 《民族主義》第六講：“前幾天我到鄉下進了一所祠堂，走到最後進的一間廳堂去休息，看見右邊有一個孝字，左邊一無所有，我想從前一定有個忠字，象這些景象，我看見了的不止一次，有許多祠堂或家廟，都是一樣的。”
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最近，季貴雄接了個去鐵山寺做裝修的小活，是朋友介紹的。
幹活時與寺裡的師父閒聊，聽到了不少有關寺院的傳聞。
鐵山寺的住持覺心法師的位置是老師父續緣法師傳給他的，在鐵山寺管賬的是覺心法師的哥哥施洋波，據說老師父續緣法師是他們父親，不得而知。
老師父續緣法師已經退休，每天騎個自行車到處溜達，據說去其他寺院會友，生活比一般退休老頭過得瀟灑！
鐵山寺的住持覺心法師的確水平很高，季貴雄在做裝修結賬時就感覺比社會上的人難伺候，季貴雄沒有計較，只當做捐給菩薩了，這道理季貴雄還是曉得的！
據說鐵山寺的住持覺心法師做佛事水平可是一流的，反正每天場次安排的滿滿的，什麼水陸法會超度法會祈福法會不一而止。收費也不低。宣傳做的也很好，有文章，有視頻刻在光盤上送給客戶。聽說信衆們都很滿意。
每年還組織信衆們去全世界各大名寺朝聖旅遊，從者如過江之鯽！
季貴雄回家把這些傳聞講給妻子永信女聽，永信女聽了大笑：家廟也！
什麼家廟？
哈哈，有家人的廟，廟裡的人有家！
季貴雄聽了還是雲裡霧裡，這時接了個電話說羅山鄉的知足講寺也要做裝修，這活是鐵山寺一個叫保嘉的小師父介紹的，保嘉小師父是羅山鄉的知足講寺住持石日法師的徒弟。
第二天季貴雄就去了羅山鄉的知足講寺，見到了石日法師。
石日法師很健談，一身病，他說自己是業障病。
石日法師給季貴雄講日本和尚的故事：
日本和尚們不可思議的愛情故事 ：
最近，日本一部名爲《朝五晚九》的電視劇不僅在國內，也在中國引起了熱議。山下智久扮演的僧侶與石原里美扮演的英語教師之間的愛情故事，令許多人感到不可思議。事實上，大多數日本僧侶是娶妻生子的。那麼，這個傳統究竟從何而來？
親鸞與“女犯偈”
提及日本僧侶娶妻的狀況，不少人會追溯到鎌倉時代的淨土真宗祖師親鸞身上。在淨土真宗的傳說中，這位祖師與一位叫惠信尼的女性結了婚，此後以半僧半俗的身份佈教。而後淨土真宗歷代也經由親鸞子孫代代相傳至今。今天淨土真宗仍然認爲親鸞是日本僧侶娶妻的鼻祖。據《親鸞夢記》裡記載說，親鸞之所以發生這樣的轉變是因爲這麼一件事：建仁元年（1201年）的一天，二十九歲的親鸞在京都六角堂做了個夢，這就是“女犯偈”。在夢裡，六角堂的救世觀音突然以僧侶的樣子示現，對親鸞說：“你因爲前世宿報，不得不觸犯淫戒。那麼我自己化身爲一個美麗的女子與你結合吧。我必莊嚴你身，臨終引你入西方極樂。”
那麼親鸞真的是日本僧娶妻的鼻祖麼？並非如此。舉例來說，我們來看京都著名的旅遊勝地石清水八幡宮的社僧。從十世紀末開始，這所神社的祠官（其神宮寺的寺官）就由娶妻的僧侶世襲。在十二世紀的紀氏出身的別當光清以後，光清的子孫形成田中、善法寺兩家世襲檢校的職位。到了第六代善法寺通清時，他的女兒紀良子成爲足利滿詮的妻子，兩人育有一子，就是赫赫有名的室町幕府三代將軍足利義滿。在地方寺社的系圖之中，反倒是沒有子嗣的僧侶會被作爲特例註明出來。神社、寺院之間的聯姻也並不鮮見。
石清水八幡宮並不是特例。佛教史家平雅行在《親鸞とその時代》一書中舉出，在比親鸞略早的平安時代後期，延歷寺有一位叫做澄憲的僧侶，活躍在當時的政治中樞之中，同時也是鼎鼎大名的學僧，爲天台宗安居院流之祖。
澄憲一共有十子，其中有兩個孩子的母親赫赫有名，就是高鬆院，她是鳥羽院之女，二條天皇的中宮。換言之，澄憲與皇后育有兩子。這件事雖已發生在二條天皇死後，但在貴族社會人盡皆知。不過，澄憲從來沒有受過任何的處罰。在他之後，安居院流世代由“真弟”承續，所謂“真弟”，其實就是不同於單單師父弟子的關係，同時還是真實的父子關係。這類真弟相傳，在中世佛教界並不鮮見。
寺院不“出世”
爲什麼會出現僧侶娶妻的狀況呢？如果我們把目光回溯到更早的奈良、平安時代的律令制國家之時，會發現日本有與中國類似的“僧尼令”制度。這個制度，一是私度的禁止，得度成爲僧侶需經過國家的批准。二是國家對民間傳道的抑制。平雅行認爲，至遲在十世紀中葉，這種國家管控的“僧尼令制度”已經被朝廷放棄。究其原因，得度管理制度原本是與戶籍、稅收掛鉤的，目的是爲了保證有足夠的納稅人口。隨着戶籍制度漸漸有名無實，以人身支配爲基礎的稅收也被以土地爲中心的稅收所代替，於是國家也就不再花大力氣去禁止私度僧了。到十世紀末，民間傳道的抑制措施也不再繼續。
當然，國家的得度許可制度並未消失，在國家許可的戒壇（東大寺、延歷寺）受戒仍然是要成爲一個“官僧”的必經之途。但是隨着僧尼令體制的放棄，“官僧”以外大量的遁世僧、聖、沙彌乃至半僧半俗者的人數日趨擴大，這樣的轉變使得佛教與社會的關係發生了巨大的變化。寺院的世俗化，就是直接的結果。 事實上，中世寺院並不是一個“出世”的地方。寺院的階層急劇分化，大體上說，可以分爲上層的學侶、下層的行人、更下層的下法師，不同的寺院還會有不同的階層劃分。這樣的劃分多半是由出身來決定的。世俗社會的關係，當然也繼續延續到寺院之中。上層僧侶如“大納言法印”、“民部卿律師”這種稱呼，就是由父祖官職的稱呼而來。僧侶佔有大量私產、私房、諸職、莊園，師父與弟子之間不再僅僅是單純的傳法關係，同時也伴隨着財產授予的關係。師父與弟子的關係，比之世俗社會的父子、主從並無二致。因而“真弟相傳”，就是在這種背景之下產生。
由於寺院的階層分化，處於寺院下層和周圍的僧侶娶妻的狀況更爲普遍。譬如延歷寺山上是禁慾的“結界”空間，但山下的阪本衆徒以及掌握延歷寺經濟命脈的山徒，乃至在京都以財力和武力聞名的日吉神人、祇園神人就是娶妻生子的。處在寺院下層或周圍的爲寺院經濟經營而出力的，主要就是這些“入世”的半僧半俗者。
有趣的是，在延歷寺下屬的青蓮院門跡之中，恰好就有“出世”與“世間者”兩個階層。學者井原今朝男對日光山輪王寺（現在以世界遺產日光山東照宮聞名）的僧侶階層做了分析。除了常年住在鎌倉的座主之外，寺僧可分爲似乎並不娶妻的上層“清僧”、剃髮僧形但娶妻的下層先達、山伏、聖，以及最下層俗體並娶妻者，後二者被稱爲“下山之輩”。但是“山上”的又怎樣呢？他們在山下建了住房，平時在山下與妻子一同生活。
顯然，娶妻生子並不是下層僧侶纔有的現象，即便是位於上層的貴種僧，諸如前面提到的澄憲，就是娶妻的。又如四度擔任奈良最大寺院興福寺別當的雅緣，育有一兒一女，兒子後來也做了僧正，女兒則進了宮侍奉後鳥羽上皇。東大寺的一位學僧，死後妻子與四個兒子、弟子爭奪財產，也算不得什麼新聞。
自平安時代以後，上層“學侶”的主流有着輕視戒律的傾向，重視慧學，而輕視禪定、戒律，這也是破戒娶妻狀況的原因之一。《沙石集》裡說，對於僧侶娶妻的問題，後白河法皇有句名言，叫做“藏起來的就是聖人，不娶妻就是佛”。《沙石集》作者無住道曉更是感嘆，當時的世代，“藏起來”的都已經很少了。比起持守戒律的“清僧”，娶妻的在家僧佔據壓倒性多數。
日光爲數衆多的“在家僧侶”
前面提到“沙彌”這個詞。原本在印度佛教中，受沙彌十戒者爲沙彌、沙彌尼，而後成年受具足戒方爲比丘、比丘尼。但至少在日本這個地方，沙彌完全不是這個意思。在中世的文書之中，落款者大多是各式各樣的“沙彌”，可以說分佈在各行各業。中世的日本，沙彌十戒、在家信者所受的五戒、八齋戒的區分十分模糊，沙彌與在家人的區分也很模糊。以僧形示人卻並未受具足戒者，多以沙彌自稱。這些“官僧”以外的沙彌、聖們，娶妻與否，原本就不在國家的宗教體制管理之下。
於是我們再來看另一種並不屬於寺院的“僧侶”。室町時代有位叫宋希璟的朝鮮使節出使日本，寫了本《老鬆堂日本行錄》。這位使節發現日本男女大半爲僧，感到十分驚奇。當然出家並不意味着入寺修行，平雅行將之稱爲“在俗出家”。這類出家者雖剃髮剃鬚爲僧形，但依然不離家中生活，甚至仍然掌握着家中權力。顯然，這種與寺院無瓜葛的“在俗出家”者其實是“在家僧侶”，本來就是俗人，當然是娶妻的。
在佛教信仰濃厚的中世，不受國家管控的“在俗出家”是一種普及的習俗。執掌國家權力的如藤原道長、九條道家、後白河法皇、北條時賴、足利義滿等等，全都是這種“在家僧侶”。無論是“在寺”的僧侶，還是“在家”的僧侶，大多都是娶妻生子的。
最後，我們再看看宋希璟所見的奇特景象。一天他訪問赤間關（今山口縣）的全念寺，發現在佛殿和僧舍中，僧衆坐在東側，尼衆坐在西側唸佛，僧尼甚至同宿。宋希璟不解，就去問附近居住的一個朝鮮人，那人大笑着對他說，尼僧懷孕之後，會返回孃家待產，生下孩子之後再回到寺院修行。他所描寫的尚是“在寺”的僧侶的狀況，當然，這與“在家”已經幾乎沒有什麼分別了。
季貴雄聽了大笑問：師父講的太精彩了！
又問石日法師：師父可有此類故事？
石日法師紅了一下臉：我要去念佛了！