李曜在制度上的改革，即將進入一個高-潮，思想大於制度，制度大於手段，因此制度上的改革，他要從思想上開始做起。另外，感謝蜉蝣特、suyouan、王王海三位朋友的月票。
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鳳翔戰敗，羽林初立，神策式微，崔胤束手，長安的局勢，在一片安寧祥和之中，悄然爲李曜掌握。
今年的春闈進士，不出所料的由親近河東的諸大世家壟斷，至於狀元、榜眼、探花等究竟花落誰家，卻並非李曜關心之事。然而既然馮道參加了此次春闈，那李曜自然毫無疑問地順便做了一次“狀元師”。
“狀元師”最近月餘頗爲繁忙，除了指揮河中軍在軍事上全面佔領邠寧、保塞、天雄三鎮，在政治上接受鄜坊、涇原的歸順附屬，在人事上安排本期貢舉以及一批官員職務調整之外，他居然非常不務正業地召集在關中的大批名流大家，在長安遊山玩水，置酒談學。
李曜做事，從來目的明確，這一次自然也不例外。此番“關中大談學”，名士匯聚，學家滿座，如果只是吟詩作賦，李曜哪有這種閒情逸致？他召集衆人來此，且全資贊助所有活動，顯然有其目的。他定下了調子：此次談學，主要談韓愈與柳宗元二位大家。
李曜一直認爲，中國的傳統，首在儒家。但儒家傳到後世逐漸扭曲則是不爭的事實，當西洋崛起，東方衰落，各種抨擊儒家的思想爭相出現，又將整個儒家妖魔化。到我朝建立，領袖一念偏激，一場大鬧下來，孔廟推翻不說，連帶中華傳統的諸多美德、諸多信仰也喪失殆盡，最終使拜權主義、拜金主義盛行神州，世風日下之後，纔有不少學人反思：爲何我們竟是如此忘本，丟掉了最爲寶貴的文化傳承？
生命的意義在於延續，但延續的精髓其實不是血統，而是學統，是文化、文明。日本人瞧不起現代的中國，認爲現代中國並非中華，然後卻傲然以小中華自居，此等情狀，還不能令人深思麼？
李曜召集這許多文人學士於一堂，討論韓愈、柳宗元，正是爲了實施他的一個計劃：引導還未太過變質的儒家思想，走向更正確的方向。
後人反觀明清治古文，以唐宋八大家爲宗，而八家又以韓愈、柳宗元爲前驅，這已是公論，李曜自然知曉。韓愈、柳宗元是中唐時期新古文運動的倡導者和主要作家，二人在文學觀點上非常接近，都主張改革六朝以來唯美主義的浮靡文風、文體，代之以真摯、充實和通暢、新顈的散文，並且創作出一系列說理真切、感情奔放、語言凝鍊活潑的膾炙人口的佳文，在文學史上樹立起兩座禮碑。
韓與柳個人之間的友誼也相當深厚，平日常有詩文來往，在新古文運動中互相關懷、鼓勵和支持；及至柳宗元遭眨，韓愈仍給以深切的同情，柳在卒前將子女託付於韓愈照顧，韓愈在柳死後寫祭文，撰墓誌，以深情濃墨讚美柳的文章和爲人，謂其文學辭章必傳之於後世，“雖使子厚得所願，爲將相於一時，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者”，韓愈可謂真知柳宗元者。後世常並稱韓柳，不唯以其同時同志，且以其友誼篤實不渝也。
但李曜命這些學家討論韓柳，卻並非要討論他二人的文學成就。韓柳二人不僅僅是文學家，亦身兼政治家和思想家，二人在政治上和哲學上，時常發生分歧和爭論，有時相當對立，只是他採取“君子和而不同”的態度，不因此而影響到友誼罷了。
在政治上，韓愈反對永貞革新，竭力維護已成之法；柳宗元參預永貞革新，並因此而遭眨謫。在哲學上韓愈相信天命鬼神，柳宗元則着《天說》批駁天命論。尤其是，他們對於佛教的態度截然相反，韓愈激烈排佛，柳宗元則愛好佛教，各執己意，互相指責。在李曜以後世治學的角度看來，韓愈的反佛與柳完元的崇佛誠然與他們不同的閱歷和學歷有關，但都不是孤立的個人愛好問題，而是在當時社會條件下，儒釋道三教鬥爭與融合的一種表現，透露出中國思想文化發展的新信息。
這需要從中國帝制社會的思想文化結構來開始分析。從兩漢儒術獨尊，到魏晉南北朝儒釋道三教並存，是一次大的轉換。上層統治集團及思想家對於這種變動有一個適應和認識的過程，內部發生過多次的辯論，各朝實行過不同的文化政策，進行過調整思想信仰的各種試驗。
東晉南北朝時在南方有“沙門敬拜王者”與否之爭、《達性論》之爭、《夷夏論》之爭、《三破論》之爭以及有梁武帝崇佛和範縝、郭祖深、荀濟反佛；在北方發生了北魏太武帝崇道滅佛，孝明帝揚佛抑道，北周武帝定儒佛道三教先後及強制毀佛，這些都可以看作是社會領導集團探索思想文化新體制過程中所作的各種嘗試。最後由於全國處在分裂狀態，三教關係的調整未能獲得較圓滿的結果。
不過大多數執政者和思想家不贊成過分崇佛或崇道，也不贊成禁滅佛、道教的極端政策而傾向於三教兼容，大致作法是：在政綱、朝典、教育、禮俗方面以儒學爲主，在教化與信仰方面輔之以佛道二教，同時對佛、道教的活動及僧道徒衆進行簡括和管理。在李曜看來，這一時期，北魏文成帝對於處理佛儒關係和評價佛教的作用有比較成熟的看法，他說：
“夫爲帝王，必只奉明靈，顯彰仁道。其能惠着生民，濟益羣品者，雖在古昔，猶序其風烈。是以《春秋》嘉崇明之禮，祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者嘆其達觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥羣邪，開演正覺。故前代以來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。”
這份詔書準確指明佛教的功用在於“助王政之禁律，益仁智之善性”，即補足社會法制之不足，加強儒家道德的影響，總之有助王化，既不是第一位的，亦非負面的。
隋朝結束了南北紛爭的局面，統一了全國，但國運短促，不久便被大唐所取代。大唐帝國建立以後，總結前朝的經驗教訓，自覺實行三教並獎的政策，從而確立了三教共存的局面。一方面用行政手段統一儒家經典的文字和註疏，由孔穎達等撰《五經正義》，至高宗時頒行，成爲科舉考試的標準課本，天下士子奉爲圭臬，加強了儒學的主導地立；另一方面又禮敬道教，支持佛教，使兩教在此期間得到迅速發展，並呈繁榮景象。
但李曜知道，直到盛唐，社會思想文化結構的重新調整任務並沒有完成。主要問題是儒佛兩大文化系統在思想理論上的力量對比，不能完全適應中國這一時期宗法社會的國情。
一方面，佛教進入鼎盛時期，出現天台、法相、華嚴、禪宗、淨土、律宗等若干大的宗派，高僧大德輩出，人才濟濟，理論學說異彩紛呈，一片繁榮景象，尤其是中國化的佛學——禪宗，後來居上，發展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學體系和權設方便的普及性說教，對於中國士人階層和勞苦大衆均有極大的吸引力，它的信徒不斷增多。
另一方面，與佛教相比，儒學遇到了不景氣的難題。自漢末儒家經學衰落以後，儒家文化就缺少有力的哲學層面，內部結構呈傾斜和不完整狀態，它只能在政治、禮俗上佔有傳統的優勢，卻拿不出新的高水平的哲學理論來同佛學對話。
東晉南北朝時有不少初學儒者，後來傾心佛學，仰慕其高雅深邃，認爲佛學的境界高於玄學，更遠勝過儒學。東晉佛學大師慧遠就說過：“每尋疇昔，遊心世典，以爲當年之華苑也；及見老莊，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理爲先？”
梁武帝在《述三教詩》中追述自已進學的三階段。“少時學周孔，弱冠窮六經。”“中復觀道書，有名與無名。”“晚年開釋卷，猶月映衆星。”這是很有代表性的，中國士大夫階層越來越被吸收到佛學上，在那裡尋找精神的寄託。
這種情況到了唐代更有所發展。《五經正義》所依據的經注，半是漢代作品，半是魏晉作品，經學只在詮釋上達到統一，並未開創出符合新時代需要的新義學，亦未出現儒學的大思想家，因此儒學仍未擺脫被動局面。儒家在三教中的主導地位由於理論上的薄弱而不能牢固，這在正統思想家看來不利於宗法社會的穩定。
然而佛教雖有協助治道勸化民俗的作用，但它是外來文化，若干教義與中土傳統禮俗有一定矛盾，況且寺院經濟、寺院獨立不能不與國家的政治、經濟利益發生衝突，勢必引起儒道兩家和朝臣部分人士的反對。從南北朝的夷夏之爭，直到唐初，反佛的思潮連綿不斷，傅奕指斥沙門“不忠不孝”、“逃課（稅）”、“避役”，就是這種反佛思潮的例證。
韓愈，柳宗元所處的時代進入中唐，中央政權很不穩定，藩鎮割據此伏彼起；文化上三教合流已是大勢所趨，而三教之間又存在着爭優比勝的鬥爭。面對着佛教蓬勃發展的勢頭，許多朝臣和儒家學者，由於長期接受三教的共同薰陶，並無危機感，覺得佛儒可以並行不悖，乃至匯合溝通，共同形成社會精神支柱。有些人從肯定佛儒在社會功能上的互補，進而探索佛儒在思想理論上的貫通。怛也有少數人覺得這樣發展下去，不僅儒學有被佛學超過和淹沒的危險，且將危及綱常人倫，因此力主排佛，但又找不出儒學復興的有效途徑。柳宗元是前一種思潮的代表，韓愈是後一種思潮的代表。
韓愈自幼成人，所學以儒爲主，又極重古文。“學者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存。”、“其業則讀書着文，歌頌堯舜之道。”、“其所讀皆聖人之書，楊墨釋老之學無所入於其心。其所着皆約六經之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑。”韓愈的世界觀和人生觀是在儒學薰陶下形成的，青年時即崇信六經，服膺孔孟，對於佛、老之學相當生疏隔膜，這是韓愈後來反對佛老的思想基礎。
韓愈中年思想成熟，形成獨立見解，寫下《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》五篇哲學論文。他有感於中央虛弱，藩鎮強大，有感於儒學衰微和佛老興盛，認爲只有大力扶樹名教，提倡忠君孝親的孔孟之道，抑制佛老，才能使人們關心家國，增強向心力，使宗法等級製得以鞏固，於是挺身而出，大聲疾呼，發出尊孔孟、排異端的號召，獨自舉起了復興儒學的旗幟，開始了他批判佛老的理論活動。
在《原道》中，他首次明確剔除“道德”的道家內涵，把它直接與仁義連爲一體，雲：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下公言也；老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”貶老子爲小人之道。他總結歷史，認爲秦漢以來，儒學真義即被埋沒，而異端迭起，混亂了孔孟之道，說：“周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於魏晉樑隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。”結果孔子地位下降，被說成是佛或老子的弟子。韓愈擔心如此下去，儒學的真面目將逐漸喪失。
當然，韓愈爲了醒世振俗，把問題的嚴重性加以誇大了。事實上漢代儒家經學無論在政治上還是在學術上都處在一家獨尊，百家歸宗的時期。黃老之學只在漢初略有優勢，武帝以後變爲支流，信仰者是不多的。魏晉樑隋之間，玄學佛學興起，儒學不再獨尊，但它的正統地位沒有從根本上動搖，朝典禮儀，軍國大事，教育民俗，還是儒家思想佔優勢。
然而，社會生活和思想信仰出現多元並存、紛紜交錯的態勢，韓愈認爲這是非正常狀態，他還想恢復儒學的一統天下。他所理解的先王之教就是實行仁義道德，內容是：“其文《詩》、《書》、《易》，《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉”，這些就是宗法等級制度下的社會生活秩序，有很強烈的貴族氣息。他復興儒學的目標，不是回覆到漢代，因爲他不承認漢代經學的正統地位，他要直接上承三代周孔。
但他所列上述孔孟之道的諸目，已不是先秦儒學，而是包容了法家（刑政）在內的實踐化了的儒學，所缺少的恰恰是先秦儒學最重要的仁愛化育的精神，把鞏固體法秩序看得高於一切。韓愈有意把名教說得簡明實際，目的之一是用這種人倫日用來襯顯佛道二教出世說的空疏虛妄，表明它們不合乎人情，無益於治國安民，且有害於社會，只有儒學纔是社會生活不可須臾離開的大道。
他說：“今其法曰：必棄爾君臣，去爾父子，禁爾相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者”，“今也欲治其心，而外天下國家者，滅其天常，子焉爾不父其父，臣焉爾丕君其君，民焉爾不事其事”，“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也。”韓愈心裡有個夷夏大防在作怪，處處看不慣佛教，擔心它是外來的，會喧賓奪主，也完全不瞭解當時的佛教已經在很大程度上華化，並不主張離家棄國，滅除倫常，只是要升人們的精神生命，給人們的靈魂以安頓處。
韓愈爲了與佛教傳法世系相抗衡，提出了儒家的道統說，把它作爲民族文化發展的主線。他認爲儒家之道，古已有之，“堯以是傳舜，舜以是傳禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”他以孟子之後的道統繼承人自居，要效法孟子闢楊墨的精神來闢佛老。韓愈對異端的態度比孟子還要滶烈，不僅是理論上批判，還主張採取行政打擊手段，提出“人其人，火其書，廬其居”的強制滅教政策，還想重複北魏太武帝和北周武帝的已經失敗的毀教行動。這在李曜看來，自然是一種文化專制主義思想，並不可取。因爲李曜理想中的儒學，是一種兼容幷蓄，能夠吸收外來文化精髓，不斷改造自身，始終處在進步、完善中的新儒學。
回到韓愈，他在任國子博士時，寫了《進學解》，再次表示興亡繼絕的決心，立志“抵排異端，攘斥佛老。”“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，回狂瀾於既倒。”
韓愈反佛最激烈的行爲是五十歲時上《論佛骨表》。元和十四年，憲宗使人從鳳翔法門寺迎佛骨入宮供養三天，全國都處在佛教的虔誠熱烈氣氛之中。韓愈上表諫迎佛骨，一謂佛法“自後漢時流入中國，上古未嘗有也”，因而不合先王之道；二謂佛法造成“亂亡相繼，運祚不長”，“事佛求福，乃更得禍”；三謂佛教狂信使百姓不惜身命，“焚頂燒指，百十爲羣，解衣散錢”，“老少奔波，棄其生業”，“必有斷臂臠身，以爲供養者，傷風敗俗，傳笑四方”；四謂：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”，其“枯朽之骨，兇穢之餘”，不宜敬奉。韓愈建議“以此骨付之有司，投諸水火”，如此便可“永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑”，表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑑臨，臣不怨悔。”
韓愈此表直忤憲宗心意，且歷數前代崇佛之君運祚不長，尤犯憲宗忌諱，故引起憲宗震怒，幾陷死罪，賴親貴說情，被遠貶潮州爲刺史。韓愈後來在《與孟尚書書》中重申排佛的立場，主要擔心佛教之興，“而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫。”以爲“釋老之害，過於楊墨。”
因此李曜認爲，韓愈排佛，其現實的出發點是中央政權的政治經濟利害，其深層的文化心理是儒家民族文化的正統地位，他對佛教的批判基本上停留在外部的現象上，所說佛教是夷狄之道，背離忠君孝親、有礙農桑之業等論點，都是南北朝時夷夏論者顧歡、郭祖深、荀濟、李瑒、章仇子阤、李公緒等早已提出過的，並沒有新鮮深刻的內容，真正的理論性問題幾乎沒有觸及，而其文化上的民族狹隘性倒有淋漓盡致的表現。“佛如有靈，能作禍祟”等語，說明韓愈根本不懂佛法。雖然如此，由於韓愈敏銳覺察到佛強儒弱的危機，提出復興儒學的歷史任務，他的排佛崇儒活動，對於後來宋代理學的興起，發生了催化作用，造成較大的影響。
韓愈反佛，除了有膚淺性、片面性和妄圖用權力解決信仰等消極面以外，也還有色厲而內荏的問題。他被貶潮州以後，身處逆境，心情壓抑，鬱郁不能自解，便轉向佛教尋求精神的慰藉，與大顛和尚來往甚密，在《與大顛師書》中有“久聞道德”、“側承道高”、“所示廣大深回，非造次可喻”、“論甚宏博”等語，足見韓愈對大顛及其學問敬慕良深。信中卑詞相請，用“道無疑滯”的佛學義理，勸說大顛入城相會，說明佛學已入其心。
韓愈與大顛三信，蘇東坡曾論其假，而朱熹則考之爲真。韓愈在《與孟尚書書》中，讚揚大顛“實能外形骸，以理自勝，不爲事物侵亂”，“胸中無滯礙，以爲難得，因與來往。”難怪司馬光對此評論說：“蓋嚐遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不爲事物侵亂，爲學佛者所先耶？”
韓愈還寫過一首《遣興》詩，詩中雲：“斷送一生惟有酒，尋思百計不如閒；莫憂世事兼身事，須着人間此夢間。”黃叔燦評雲：“禪語後語。乃知公之佛，只是爲朝廷大局起見，正本塞流，維持風教，惟恐陷溺者多。其實至道歸根，六如一偈，原不爭差。”李曜看書時讀到這樣的評論，也不禁面露微笑，因爲他知道，對這種說法，即使韓愈復生也很難反駁。韓愈與佛教人士交往頗多，除大顛外，還有元惠、靈師、文暢、元十八、令縱等僧人，皆有詩相贈，稱讚他們有風采，爲文清越，其行雖異，其情則同。總之，反佛的韓愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面，由此亦可知佛學對學者羣的影響達到了多麼深廣的程度。
而柳宗元本質上也是一位儒家學者，他立身行事的根基在儒學，一生的抱負是成就聖賢理想人格和實行修齊治平。他努力進仕，積極參預永貞革新，並非圖一己的富貴，而是要藉以行堯舜之道。
他在《許京兆孟容書》中說：“宗元早歲，與負罪者（指王叔文等）親善，始奇其能，謂可以共立仁義，裨教化。過不自料，勤勤勉勉，唯以中正信義爲志，以興堯舜孔子之道，利安元元爲務。”謂是“素志”。他在被貶以後，寄情於文，以爲“賢者不得志於今，必取貴於後”，基本不出《左傳》“三不朽”的價值理想。他着書爲文以孔學爲根本宗旨，曾說：“文以行爲本，在先誠其中。其外者當先讀六經，次《論語》、孟軻書，皆經言。”“其歸在不出孔子”他曾批評青年士子楊誨之“欲爲阮咸、嵇康之所爲，守而不化，不肯入堯舜之道，此甚未可也。”他反對道教，認爲人生的價值不在長壽而在聞道。《送婁圖南秀才遊淮南將入道序》雲，爲了“求堯舜孔子之志、行堯舜孔子之道”，而保身長壽是可以的；此志已遂，此道已行，而身夭，則應無所悲哀，否則長壽如“深山之木石，大澤之龜蛇”，也毫無意義。說明柳完元的人生哲學基本上屬於儒家類型。
但柳宗元不好章句，自謂“今世固不少章句師，僕幸非其人。”他也不固守儒學一家門戶，求學與聞道的領域都很寬博，有大家氣度。他在三教（儒、佛、道）、四學（儒、佛、道家、道教）、百家之中，除不信道教外，餘皆廣爲採納，這是他與韓愈不同的地方。他曾說：“吾自幼好佛，求其道積三十年。”對佛學有極深功夫，故積累了對佛教的深厚學識與感情。這種宗教感情在中年參預政府要務時曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以後，復又濃烈起來。南遷爲官，處事仍用儒術，思想情趣則更多轉向佛教。
他說：“予策名二十年，百慮而無一得，然後知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心爾。”於時更喜讀佛經，樂與僧人交遊，自謂“事佛而佞”，因是而有《曹溪》、《南嶽》諸碑之作。他對於老莊百家之學都有好評。《送元十八山人南遊序》中不贊成將孔老對立，說：“餘觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，楊墨申商，刑名縱橫之說，皆有佐世。”《報袁君陳秀才避師名書》中說，學文除讀儒經外，“《左氏》、《國語》、莊周、屈原之辭，稍採取之；《穀梁子》、太史公甚峻潔，可以出入。”《天爵論》說：“莊周言天曰自然，吾取之。”則其自然觀採自道家，與王充同。他着《種樹郭橐駝傳》，欣賞“能順木之天，以致其性”的道家無爲而治的思想。着《蝜蝂傳》，諷刺貪取高位厚祿而又不思危墮之戒者，有如貪積之蝜蝂一樣，不免落得可悲下場，這是道家“炎炎者滅，隆隆者絕”的思想。
柳宗元被貶官後，因無煩務而用閒暇大量讀書，《與李翱林建書》中說：“僕近求得經史諸子數百卷，常候戰悸稍定，時即伏讀，頗見聖人用心，賢士君子立志之分。”正是在這樣廣博知識的基礎上，才形成他貫通三教百家的胸襟和才能。由於身處逆境，他更加親近佛教，不僅用以解脫精神上的苦悶，亦能對佛學本身諸多問題及其傳統文化的關係，發表有深度的見解。
柳宗元認爲佛教有正宗，有流失，諸派紛陳，而道歸於一。《送浚上人歸淮南覲省序》說，佛教流傳中國後，“離爲異門，曰禪，曰法，曰律，以誘掖迷濁，世用宗奉。”《嶽州聖安寺無姓和尚碑》雲：“佛道逾遠，異端競起，生物流動，趨向混亂。”《龍安海禪師碑》謂佛法東漸，“傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒於嚚昏，放於淫荒。”
柳宗元記龍安海禪師之言：“由迦葉至師子，二十三世而離，離而爲達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而爲秀爲能。南北相訾，反戾鬥狠，其道遂隱。”柳宗元極不滿禪學之紛亂流蕩，稱頌龍安禪師“吾將合焉”的作法，即以馬鳴、龍樹之道爲準繩，調和南北二稱派，“鹹黜其異，以蹈乎中，乖離而愈同，空洞而益實。”
按柳宗元的理解，佛法與其流派是體用關係、一多關係，不可以分割，“推一而適萬，則事無非真；混萬而歸一，則真無非事”，故應包涵混同。其時言禪者有忽視經教、空論禪機的傾向，柳宗元認爲這是體用脫節的表現，他在《送琛上人南遊序》中指出，佛法備於經論，“法之至莫尚乎‘般若’，經之大莫極乎‘涅盤’。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論則悖矣”，若棄經論而參禪，必“流蕩舛誤，妄取空語，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人”，故應禪教並重。
正是在這種包容貫通教內諸派的思想指導下，柳宗元對禪宗、天台、律宗諸宗派都表示了同樣的尊重，對於各宗派裡力主融會調和的高僧表示了由衷的敬佩。他爲禪宗大師曹溪六祖、龍安海禪師等樹碑立傳。又讚美嶽州聖安寺無姓天台大師爲契得“極樂正路”，雲：“和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。”他又十分看着律宗，認爲戒律爲修持佛法者所不可缺少，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離於仁義者，不可以言儒；異律於定慧者，不可以言佛。”他給揚州大明寺律宗作碑頌，辭雲：“儒以禮行，覺以律興。一歸真源，無大小乘。大明之律，是定是慧。丕窮經教，爲法出世。化人無疆，垂裕無際。”
由此李曜認爲，柳宗元兼重禪、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的禮儀，不可暫缺，可見其佛教觀念相當正統。他還讚賞淨土之學，作《永州龍興寺修淨土院記》，謂：“西方過十萬億佛土，有世界曰極樂，佛號無量壽如來。其國無有三惡八難、衆寶以爲飾；其人無有十纏九惱，羣聖以爲友。有能誠心大願，歸心是土者，苟念力具足，則往生彼國，然後出三界之外。其於佛道無退轉者，其言無所欺也。”淨土信仰在中國，“晉時廬山遠法師作《唸佛三昧詠》，大勸於時。其後天台顗大師着《釋淨土十疑論》，弘宣其教。周密微妙，迷者鹹賴焉。”柳宗元關於淨土宗的說明，於教義有所契合，於史傳則有所脫略，看不出淨土宗的傳法世系；但柳宗元本以會通的眼光看淨土，而淨土又在事實上滲入各教派之中，故就天台智顗大師而說淨土，亦立論之一端也。
再者，柳宗元認爲，不僅佛法與衆多教派是體與用的關係，佛法與俗事亦是體與用的關係，出世法與世間法是統一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》讚揚巽上人對於佛教有高深造詣，“窮其書，得其言，論其意，推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片辭而不遺。”不像世間一些章句學家，“言至虛之極則蕩而失守，辯羣有之夥則泥而皆存。”這就是佛教的體用一如，不落兩邊的中道義。在《永州龍興寺修淨土院記》中，柳宗元再一次稱頌巽上人，雲其“修最上乘，解第一義。無體空折色之跡，而造乎真源；通假有借無之名，而入於實相。境與智合，事與理並。”
以李曜這個後世人的角度來看，中國佛教正是發揮了這種無爲法不離有爲法的精神，逐漸接納了儒家的人文主義，加快了華化和世俗化的步伐。天台宗標榜方便法門，宣傳佛法以一大事因緣故出現於世；禪宗更是強調平常人、平常心，擔水砍柴無非妙道，即事修行，即境開悟，形成“人間佛教”的傳統，成爲後來中國佛教發展的主流。這種佛法不離人倫日用、真諦與俗諦圓融無礙的觀點，是印度佛教與中國儒學融合的理論基礎，也是柳宗元調和佛儒的指導思想。
又有，柳宗元明確提出佛儒會通與並用的主張，不贊成韓愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》專駁韓愈反佛言論，二人的爭論十分激烈。韓愈指斥柳宗元“嗜浮圖言，與浮圖遊”，柳宗元針鋒相對地回答：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。”態度可謂坦蕩自信，“雖聖人復生不可得而斥也”，他不以近佛爲恥，反引爲榮，因爲一者佛教確有可取之處，與儒學相通，二者僧人確有脫俗之風，令人敬慕。
韓愈以夷狄之教斥佛，是拘於名而忽於實，因爲真理不受地域侷限，“果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖，而賤季札、由余乎?非所謂去求實者矣。”韓愈斥佛“髡而緇，無夫婦父子，不爲耕農蠶桑而治乎人”這是“忿其外遺其中，是知石而不知韞玉也”，柳宗元其實也不贊成出家脫離生產，但認爲這是枝節問題，而關鍵在於佛法包含真理。而且在世人爭名於朝、爭利於市的污濁氣氛中，有信仰的僧人“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閒安者爲多。吾病世之逐逐然唯印組爲務以相軋也。則舍是其焉從？”
柳宗元在官場上遇到的多是傾軋、鑽營、狡詐的官僚政客，使他傷心痛苦；而他卻在出家學僧那裡找到了知音，感到他們高雅清越，沒有俗氣，可以成爲遠離名利的性情之交。他讚賞浩初（龍安海禪師弟子）“閒其性，安其情，讀其書，通《易》、《論語》，唯山水之樂，有文而文之；又父子鹹爲其道，以養而居，泊焉而無求，則其賢於爲莊、墨、申、韓之言，而逐逐然唯印組爲務以相軋者，亦其遠矣。”可知柳宗元樂與僧人遊，一取其讀書能文，二取其淡泊名利。《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》中有“真乘法印與儒典並用”之語，又贊成文暢上人“統合儒釋，宣滌疑滯”之舉。
然而讓李曜覺得遺憾的是，儒佛如何並用、如何統合，佛法與《易》、《論語》又是怎樣相通，柳宗元語焉不詳，未能形成專論予以系統說明。他的觀點散見於論、序、記、碑之中，這月餘時間裡，因爲往來學者極多，對韓愈與柳宗元的經歷、文章也談及甚多，李曜對柳宗元的認識也比過去在書本中讀到的更多。
他因此試着將柳宗元未曾形成系統的觀點概括起來，認爲其佛儒會通的具體含義有以下幾點：
其一，佛教講孝敬，與儒家相合。《送元皓師序》說：“餘觀世之爲釋者，或不知其道，則去孝以爲達，遺情以貴虛。”而元皓師則不然，他求仁者幫助歸葬其先人，“勤而爲逸，遠而爲近，斯蓋釋之知道者與？”又說：“釋之書有《大報恩》十篇，鹹言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者，雖爲其道而好違其書，於元皓師，吾見其不違且與儒合也。”《送浚上人歸淮南覲省序》亦云：“金仙氏之道（即佛教），蓋本於孝敬，而後積以衆德，歸於空無。”
孝道是儒家倫理之首，也是全社會道德行爲評價的第一位標準，自漢魏以降執政者無不標榜“以孝治天下”。
佛教東漸與傳統文化發生衝突的關鍵性問題是“衆生平等”的觀念與孝親敬長的觀念的矛盾。佛教提倡離家棄親，出家修道，儒學強調敬養父母、傳宗接代，如何將這兩者加以調和是佛教華化所不能迴避的問題。南北朝以來，中國佛教學者提出兩個辨法；一是宣傳間接行孝論，二是發掘佛典中類似於孝道的內容。如劉勰作《滅惑論》說，佛家之孝在於“學道拔親，則冥若永滅”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孫綽《喻道論》則說：“佛有十二經，其四部專以勸孝爲事。”
柳宗元認爲，出家人不必斬斷一切塵緣，對先輩的孝敬之道應當保留，並且在盡孝道的過程中體悟大道，即所謂“勤而爲逸，遠而爲近”，這樣的人能在入世中出世，纔是真正的知“道”者。柳宗元同孫綽一樣，把在佛經中本不佔重要地位的報恩思想突顯出來，並且說可以通過孝道得到解脫（“由孝而極其業”），這都是用中國人的思想感情和眼光來解釋佛教，以期打通佛儒之間的阻隔。
其二，佛學講生靜性善，與儒學相合。《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》認爲人類在鬥奪賊殺中喪失了自己的本質，“悖乖淫流，莫克返於初”，“而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。”佛教叫人還其本來面目，也就是復性。《樂記》雲：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也。”
柳宗元認爲佛家的復性即是回到人生而靜的初態，而人的天性是善的，故讚譽大鑒“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜。”事實上印度佛教在“人性論”上持善惡混的觀點，故瑜伽行派有三自性（遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性）之說。但中國禪宗受了儒家“人性論”的主流——孟子性善說的影響，提出人性本自清淨、見性即可成佛的主張，影響極大，柳宗元就是就是依據禪宗的觀點來調和佛儒兩家“人性論”的。
依柳宗元的見解，孔子之後，儒學被諸子摻雜，失去本性之旨，幸有佛教才把儒學的精萃發揚出來，顯出本來面目，這樣佛教不但不是異端，而且是儒學的功臣。這一思想爲宋明儒者所發揮。明代焦竑就認爲佛教諸經皆發明儘性至命之理，“釋之所疏，孔孟之精也；漢宋諸儒之所疏，其糟粕也”，“釋氏之典一通，孔子之言立悟。”
其三，佛法博大能容，與《易傳》精神相合。《送玄舉歸幽泉寺序》雲：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制於世者，則思入焉。”《南嶽彌陀和尚碑》謂佛法“離而爲合蔽而通，始末或異今焉同。虛無混冥道乃融，聖神無跡示教功。”這樣一種廣大無邊、圓融無礙的佛法與《周易》的“神無方而易無禮、範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”、“同歸而殊途，一致而百慮”的精神是一致的。
柳宗元所說的佛法與《易》相合，李曜認爲是指兩者皆具有極大的超越性和普遍性而言的。柳宗元在《天對》和《非國語》中以元氣解說宇宙本初，以陰陽的交感解說宇宙的運動和寒暑的變化，說明他對於《易傳》的太極生兩儀和陰陽相推之道已有較深的理解，所以用易道來比擬佛法。
其四，佛教同其他諸子百家皆可以其有益的內容爲治國服務，因而與儒學的治國之道相合。柳宗元認爲治道多途，應求其同而存其異。《送元十八山人南遊序》說：“太史公嘗言‘世之學孔氏者，則黜老子，學老子者，則黜孔氏，道不同不相爲謀。餘觀老子，亦孔子之異流也，不得以相抗，又況楊、墨、申、商，刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世。’太史公沒，其後有釋氏，固學者之所怪駭舛逆其尤者也。”
言下之意，佛教亦不得視爲異端，而“有以佐世”，所以柳宗元稱讚元生“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，鹹伸其所長，而黜其奇寰，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”佛儒用以佐世的主要功能在勸善化俗。
柳宗元在任柳州刺史時，曾自覺利用佛教改善當地民風，據《柳州復大雲寺記》：“越人信祥而易殺，傲化而勉仁，董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化。”果然“人始復去鬼息殺，而務趣於仁愛。”
其五，僧人從道而不隨俗，有高雅的精神境界，與儒家重仁義輕富貴的思想相合。佛教導人做“自了漢”，收拾精神自我作主，而不受外物牽累，如柳宗元所說：“凡有志乎物外而恥制於世者，則思入焉。”所以真正虔誠的教徒，尤其是有文化的學僧，能夠斬斷功名利祿的俗念而醉心於佛法的追求，如元十八“不以其道求合於世，常有意乎古之‘守雌’者。”如文鬱“力不任奔競，志不任煩拿，苟以其所好，行而求之而已爾。”儒家也有“從道不從君”和安貧樂道的傳統，孔子說過“不義而富且貴，於我如浮雲”，“用之則行，舍之則藏”，孟子說過“窮不失義，達不離道”，都是教人建立起精神上的“大我”，不做權力的工具和外物的奴隸。在從道求真、蔑視名利這一點上儒佛是相通的。這是好儒的柳宗元同時又好佛的重要原因。
柳宗元被貶後處境艱難，心情鬱悶，遂陶醉於佛法之中以求排解，精神上得到很大的提升，有詩爲證。《晨詣超師院讀禪經》雲：“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閒持貝葉書，步出東齋讀。真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟？道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露餘，青松如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足。”多麼清新潔淨的光景，多麼怡然自得的心境，柳宗元此時此刻確乎已離塵絕俗了。
然而李曜知道，柳宗元畢竟沒有大徹大悟，他還念念不忘他的“內聖外王”、道德事業，他的骨子裡還是儒家思想佔主導。他處在窮則獨善其身的境地，卻仍在想着續先人之嗣承，留文章於後世，有朝一日昭雪平反再做事情。《寄許京兆孟客書》說：“賢者不得志於今，必取貴於後，古之着書者皆是也。”《與裴壎書》說：“然若僕者，承大慶之後，必有殊澤，流言飛文之罪，或者其可以已乎？”《與顧十郎書》說：“在朝不能有奇節宏議，以立於當世，卒就廢逐，居窮厄，又不能着書，斷往古，明聖法，以致無窮之名。進退無以異於衆人，不克顯明門下得士之大。”但他仍“抱德厚，蓄憤悱，將以有爲”，盼望那“萬萬有一”的機會“復得處人間”。
他期望社會“生人之性得以安，聖人之道得以光。”因此不忘民衆的疾苦憂患，以筆代歌，抒發內心的悲憤和志向。他親佛的目的是想擺脫逆境帶來的煩惱，求得精神上的安寧，但他又是關切世事、極重名譽的士君子，無法真正冷眼世情，超然自得，入世與出世的矛盾在他身上非但有統一，還形成尖銳的對立，不能自我化解，帶給他極大的精神痛苦，使他整個晚年都是在憂戚悲憤中度過的。
他寫的散文書信詩歌，間或有飄逸的辭句，但大部分充滿感傷沉抑之情。《送元皓南遊詩》中說，自貶後“深入智地，靜通還源，客塵觀盡，妙氣來宅”，然而“內視胸中，猶煎煉然”。又有一首《獨覺詩》雲：“覺來窗牖空，寥落雨聲曉。良遊怨遲暮，末事警紛擾。爲問經世心，古人誰盡了？”兩詩真實地表述了他內心矛盾激盪的狀態，這使他的身心健康受到極大損害，他終於沒有修成一位看破紅塵的真正的佛教徒。
目前在朝廷中樞最有權勢的隴西郡王親自相邀並參與討論，使得這場韓愈、柳宗元的“學術研討大會”盛況空前，排佛、崇佛兩派思想急劇衝突，李曜在長安的宅邸每日高朋滿座，宴會甚至徹夜不絕。名師大儒們在此處不爲吟詩喝酒，而爲心中的聖道激烈辯論。他們不復往日羽扇綸巾的翩然風采，時常爭論得臉紅脖子粗，甚至有人因爲長時間爭論而暈闕，但醒來之後又立刻趕回隴西郡王府，繼續參與辯論。
李曜本人並不時常加入爭論，但他在應酬學上造詣甚深，偶爾一句話，就能將衆人從某個僵持的論點中輕輕帶出，轉入另一個話題。他的風姿卓絕，在這一個多月的時間裡，也得到了幾乎所有名士大儒們的認可。
李克用在太原得知他在長安的舉動，心中頗爲費解，因擔憂河北局勢，只得再次致函李曜，雖未明言讓李曜迅速歸鎮河中準備迎接朱溫的進攻，卻也將河東的困難局面一再強調。
但李曜在收到信件之後，仍未歸鎮河中，反而回復李克用，說李嗣昭、李嗣源與李存審三人到任之後，須得立刻徵募新軍並迅速訓練，以避免李茂貞反撲或者其他敵對勢力的覬覦，而爲了支持他們三鎮的行動，自己必須坐鎮長安，爲其提供軍事上的震懾和財力物力上的支援，因此現在還無法迅速回鎮河中。
不過爲了讓李克用安心，李曜也不能什麼事都不做。他首先在河中、關中、同華徵募新兵兩軍，共計一萬四千人，號爲“鎮遠左軍”、“鎮遠右軍”，駐紮長安附近練兵，而將開山左、右軍派歸河中，以防備朱溫。同時獻錢五十萬貫，連同緊急調撥的大批物資一起運抵太原。李克用得了錢物，壓力減輕不小，同時李曜的理由也的確說得過去，因此也就不再催促，只是在族中再次徵調了一批青壯加入軍隊，準備迎接朱溫的下一輪攻勢。