推杯換盞，划拳猜令，嘔物狼藉，殘羹剩炙……確屬中國生態的一大標誌景觀。不僅官場，百姓間的私人交往亦如此，只是消費價碼略低而已。從團體名義的工作招待，到民間身份的婚喪嫁娶、節慶朋聚，哪個少得了觥籌交錯、杯光筷影？哪級行政沒有自己的“接待中心”？哪家單位的賬本沒有一筆“招待費”？情誼、關係、面子、買賣、批文、貸款……儘可以吃出來、喝出來。中國人的生命豪邁、能量、謀略、膽魄和激情，似乎唯在舉杯撞盞的剎那才石破天驚地迸濺出來，似乎只有在酒精的升騰中方可抵達人生的沸點。西方也有，也有不正當交易，但大都遠離飯局，即便生活小聚，也風格簡易。
早幾年媒體披露：有北京和廣東的商人比闊，曾一擲數十萬元訂一桌酒席，直至店家舉不動價牌爲止……這種石崇鬥富的奇觀讓人咋舌，更令人不解的是，此即事業成功、人生輝煌的標誌？
這種紙醉金迷、花天酒地的燒錢，相信絕不會發生在洛克菲勒們的身上。事實上，西方那些比我們闊得多的富人，常常過着一種樸素、節制的生活，其人生業績主要投注在創造財富和納稅額上，同時，還要把很大部分資財轉移到別人身上，比如高額的收入稅、遺產稅，比如無償地捐贈教會、資助公益、設立基金等。據幾年前一份統計，美國每年的社會捐贈，大約有1400億美元以上，光慈善基金會就有300多家，而每個基金會的經費，動輒幾十億。正像有人指出的：“美國人無疑在權利觀念上是最極端的個人主義者，但在道德觀念上恐怕是最典型的‘公共主義’者。”（袁偉時《路標與靈魂的拷問》）據國際組織“世界價值調查”1990年的統計，82%的美國人至少爲一個（平均2.4個）公益機構提供志願服務，這個比例在德國爲68%，加拿大爲65%……
何以如此呢？除了基督教的平等、博愛、出讓等精神教導外，更與公民社會對權利與義務的理解、自覺承擔與共享意識有關，與其價值文化中的某種超功利目標有關，與其對社會的滿意程度、生命體驗的審美方向有關。
事實上，中國人的生態一直呈兩股奇怪的情狀：一方面是健康的萎縮、正常理想的遭冷漠和受抑制，比如婚姻、性、言論表達、個體選擇、自由意志等；另一面卻是不合理需求、畸形的膨脹與張揚，比如飲食，西方提倡的是營養，注重的是環保和資源有限性，主張一種節約型、適度型、便捷型的餐飲方式，原則上“夠用”即可，像自助餐和分餐制，決不剩餘和浪費；而國人重視的乃花樣繁式、規格排場，內容上更講究山珍海味、野饈奇料——吃本身不重要，重要的是如何吃、吃什麼，吃不僅滿足生理之需，更折射着主人的炫耀心理和社會；胃，兼具“大腦”和“臉面”的特殊功能。
東西方的食量和食譜差異，絕非飲食文化的“單調”與“豐富”所能釐清，只能從價值觀、生命信仰和審美氣質上去檢索。
仔細打量即發現：中國人的情感聯絡方式和權力形態，差不多全是物質型的。像“一年白酒消費逾西湖水量”“一年公款吞掉幾艘航母”之類的事實，即典型的腹欲成果。所以，反吃喝也成了反的要緊事，“清正廉潔”這塊匾要從官員的嘴裡、胃裡往外掏。不過，反吃喝也反出了些啼笑皆非：一位省領導到縣區視察，嫌酒宴奢華，勒令換自助餐，可小縣根本沒這洋玩意，於是趁首長暢談“廉政須從管嘴做起”的當兒，縣令急忙警車開道，遠赴百里外的市區大飯店調餐具和廚師……已備酒宴呢？好辦，全潑進了豬槽。這等事以西方人的智商恐怕要給弄傻的。
中國人，你爲何只想到吃？爲何對自己的胃那麼眷顧，於頭腦卻漠不關心？想想“四大發明”之火藥，到頭來也只填了煙花竹筒，指南的磁勺也只排遣了後宮的寂寞；想想100年前，大清朝算見過世面的李鴻章中堂，竟也二話不說將英國公使送的名犬派進了廚房……
或許，我們的生命實在太“生理”了，實在缺乏更遠闊的審美想象，視野唯碗口大小，眼光也只有筷子長度。或許，什麼時候，中國人把氣脹淤滯的胃給疏通好了，神智纔有望變得健朗而清明，人文現代化才真正啓蒙罷。
毋庸諱言，國人的結構和消費形態皆嚴重地“物理化”“珠算化”，生命品格中罕見更純淨的精神審美和超功利目標。口腹之嗜，暴露的是人生的物質化崇尚（食，不過是拜物之浮表形式），或許可謂之“生理人生”“物理人生”“算術人生”。而這，與是否“溫飽”“小康”並無決定性因果：一個人潦倒時，對金錢與食物無比吝惜和瘋狂追逐，而發跡後，其揮霍與炫耀方式同樣沿襲對物的眷戀和迷信——貧態呈現的是“拜物”，富態彰顯的也是“拜物”。在這樣的生態文化中，不知不覺，人的成功標誌即對物和權的佔有程度（權，也是一種物化能量，一種控物能力）。
生命注意力、精神重心、人生面貌皆全方位地物化，爲什麼？
恐怕與現代理性和宗教精神的匱乏都有關。我們的宗教資源向來稀薄，更缺乏健康而整齊的現代理性系統。而一個族羣，一旦少了宗教意緒和理性規範，少了對生靈的普遍尊重和對自然的審美習慣，物質嗜性便失去了牽制，失去了底限。
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在對自然和飲食的態度上，西方人能做到謙卑與節制，一方面源於現代理性和生命美學的薰陶，另方面得力於傳統的宗教關懷意識。
從社會思潮的變遷看，19世紀以降，隨着工業革命、進化論、生產力主義的高漲，西方文化繼“人本”之後大肆流佈起了“人類中心論”（對大自然來說，“中心論”即人類集體的利己主義），它最大限度地調動了人對自然的統治欲，在刺激人類物質生活和工具生活的同時，也深深影響着社會的靈魂結構。“自然史上從來沒有像今天這樣，一種生命形式威脅着這麼多別的生命形式。”（霍·羅爾斯頓）。
但20世紀以來，在目睹了一系列生態災難後，“勝天”的狂妄受到了質疑，愈來愈多的人意識到：過分強調自然對人類的使用價值，不僅倫理上不公，且意味着一種可怕的價值誤區：“中心論”試圖將人從自然家族中分離出來，並奮力推向高端和孤境的行爲，很可能是自欺與虛妄。大自然有其天然的能量系統和生態法則，任何部位的勞損和物類的受傷都能引發全身的潰變，人類其實什麼都戰勝不了，每次所謂的“征服”，都是對自身的重創和削弱，都是自虐行爲。於是，西方理性開始了對工業時代和物質主義的反思，抗議物對生活的壓迫、工具對人的異化，並生長出了一支新的精神資源：大地倫理。
“任何事物，只要趨向於保持生物共同體的完整、穩定與美麗，它就是對的。否則，就是錯的。”（奧·利奧波德《大地倫理》）。這意味着，人的精神觸角已不再僅從族羣內部系統尋找和確立價值準則，它突破了“人本”界碑，向平等的萬物秩序挺進——由此推翻了以“人”爲尺度的傳統判斷模式，使生態學變成了一種最廣泛的自然倫理學、一種富有“宗教感”的博愛式信仰。20世紀中葉以來，各種生態機構、綠色組織、環境基金會如雨後春筍般生出，正是這一倫理的訴求體現。
而遲遲才步入工業時代的中國，只顧埋頭享受生產力帶來的初級實惠，只顧驚羨技術的威力，並未顧及西方這場潤物細無聲的價值變奏。
更須重視的是，“大地倫理”在西方的深入人心，並非僅是理性反思的結果，亦非僅人類自保心理和“利害相較”所致，起主導作用的，仍是西方文化中最具根脈意義的宗教精神。
“大地倫理”的守護神即宗教倫理。宗教是一種類似兒童、婦女和老人的智慧，她教人懂得敬畏、感激與體恤，小心翼翼善待一切，尤其弱勢對象。無論基督教還是佛教，其精神都有一個共核：倡導物種平等和最低消費原則，倡導生命間的關愛、承讓和能量轉化，倡導對欲求的節制，倡導萬物和睦……這些恰好構成了對物質主義、人本消費主義的一種文化抵禦。“如果說有什麼東西即使在我們這個時代也能起保障社會的作用，甚至使罪人得到改造，那就唯有反映在人的良心中的基督法則。”（陀思妥耶夫斯基）。克爾凱郭爾也說：“多數人的不幸並非他們過於軟弱，而是過於強大——過於強大，乃至不能注意到上帝。”
今日西方，歷經幾世紀的改革和文明洗刷，基督教逐漸疏遠了它古老威權的全能性和世俗性，實現了從權力形態向純粹精神形態——從“實體”的歷史格式向“意緒”的心靈格式之轉化，其教義也從冷酷的“原罪”和“禁慾”走向對健康人性、公共美德和心靈秩序的訴求上來。藉助它，人們更多地完成着一種對善惡的最高確認，對理想人格的尋找與塑造。由於世俗性的減弱，“上帝”概念不再發揮工具意義上的歷史作用，它愈來愈變成一種精神角色，一種神性光芒下的人文關照，一種重視生命、呵護靈魂的福音與能量……這是一個從嚴厲走向溫存、從苛刻走向寬容、從威懾走向撫愛的歷程。
正由於基督教的這種變遷，她才與現代生命美學構成了和諧的“經緯”關係，共同編織着今日西方的道德文化和生命倫理。神性，有力地彌補了知識理性在靈魂事務上的不足。
或許有問：即使沒有宗教，單靠法律、制度、教育等理性能量，就維繫不了一個和諧的生態社會嗎？
前景不樂觀。比如在動物保護、減排治污、嚴禁濫伐和過度開發上，雖然我們在輿論和監管上使出了渾身解數，卻收效甚微。無論科學遊說還是嚴厲制裁，似乎都難遏制人的貪婪。
科學是崇尚實用的，其使命乃維護人的主體利益和開發更多的使用價值，不僅未從根本上動搖“人本”功利，甚至還夯固了它；而法律更爲“人本”產物，是人與人協商的結果，既屬人工契約，那人就有可能隨時篡改和棄用它。在社會約束力上，唯一超越科學和法律的即信仰了，尤其宗教信仰。宗教是人對神（宇宙意志）諦聽的結果，反映的是最原始的心靈契約和精神秩序，它傳達的並非人羣意志，而是神之律令，其尊嚴乃天然的，無須人工假設或求證。與宗教相比，法律和制度都不具永恆性，只有歷史性、地域性和集團性，它們的權威與號召力遠遜於宗教。一個人可不承認、不服從法律，但他很難不敬畏宗教的善惡觀，不向心目中的“神”俯首。其實，我們不難發現，宗教資源豐裕的國家，對自然的保護，明顯優於無神論國家（無論其生產力多麼發達），比如日本，其現代理性和公民文化不可謂不發達，但因缺乏宗教倫理資源，其國民精神中的實用傾向非常大，近來在“捕鯨”問題上表現出的自私令世界震驚。
和法律對手腳的約束性不同，宗教倫理的力量在“心”，它作用於靈魂和精神系統。事實提醒我們：唯有在信仰和心靈的意義上，才能真正實現“大地倫理”，改善我們的地球和地球上的我們。
現在，儘管綠色概念已深入人心，可細察便發現，我們對“綠”的所有主張和陳述，都停留在對“利弊”“禍福”的分析與權衡上，比如蔬菜是否殘留農藥、裝飾材料是否對人體有害、吃野生動物是否會染病……說到底，這不過是在做一道如何“利己”的算術題和選擇題。也就是說，我們的環保價值觀無不以“擔心傷己”爲心理驅動、以“利害”口吻暗示眼前的危險，同時，我們的行動也源於對“損失”的恐懼：比如急急護林，是因撲面而來的沙塵暴；比如呼籲保護某類植物，理由是它含有某治病成分……可問題是，一旦排除了這種利弊嫌疑，我們將憑何依據來確定對事物的態度？
不難料，若以這種“人類中心論”來確定保護名單和緊迫性，非但對真正的保護起不到決定作用，甚至有害：因爲人常常會據眼前之需和實惠大小，在保護範圍、程度、排名和緩急上擬定一種“性價比”，會通過精明計算在實用性上做篩選，從而很容易找到一種更服務眼前和地方的託詞，最終放棄遠大承諾。比如，在建一座水電站和保護一種魚類之間，決策者會選擇前者——並非魚類不重要，而是大壩“更重要”，更直接地服務當下。
說到底，我們並沒有把“大地倫理”納入日常信仰，很多所謂的保護不過是變相自戀而已。從這個角度講，某種保護與某種虐殺並無質別，雙方來自同一個“源”——自保和利己原則。
而在西方，這種機會主義價值觀，早已引起了倫理和精神的不滿。自然哲學家霍·羅爾斯頓在《哲學走向荒野》中說：“我們通常關心的不是受威脅的物種，而是受威脅的人類未來……從人類中心論出發尋找保護物種的理由，本質上帶有一種剝削性，儘管這種剝削很微妙……人類把其他所有物種都視爲鉚釘、資源、研究材料或供人娛樂的東西，這就是一種剝削了。僅僅出於對人類利益的考慮而認定物種有無價值，就像一個國家從利益角度論證其外交政策。”“人們已經學會了一些物種內的利他主義，現在的挑戰是學會物種間的利他主義。挽救物種的功利理由，對於制定政策很有用，可我們就不能揭示出最好的理由，就不能弄清人類義務的全部範圍嗎？”
是啊，雖然我們發明了“集體主義”“奉獻精神”等利他倫理，可這只是被鼓勵在人類集團內部上演的故事，於人之外的物種毫無意義。人們——哪怕俗稱高尚的人，也往往只留意對同類的道德，對內部成員所負的責任，卻完全忽視了對大地、萬物、宇宙的道德和責任……而“大地倫理”的美德在於：它把“責任”探出了人類邊界——試圖將人類義務的“全部範圍”搞清楚！
在對待自然上，若不能擺脫“利己”的糾纏，若沒有類似宗教那樣的虔敬態度和終極信仰，無論我們理性知識上再發達，也只能算臨時和保守處理了人與外界的一種短期關係——一種機會主義的“實用外交”。
3
中國文化中一直深藏着一種執拗的實用和拜物情結。隨着儒學的權力化與道家的世俗化，國人的生存精神中愈發缺少一種超功利的、對抗物質人生和私己性的基因。從古典的經世致用到現當代“天不怕地不怕”的英雄實踐，從政治生產力到技術生產力，無非對物質主義的一次次闡發。
和歐美相比，中國更多的是政治話語和世俗的物用精神。基督教雖在近代影響中國，但1870年的天津教案與義和團滅洋運動，都驗明着國人對上帝的誤解和恐懼。唯一的本土宗教——道教，卻是以煉丹、採補、房術、畫符掐訣爲工具，以養壽延年、滋欲縱樂爲取向……這種超強的自戀和利己與世界宗教精神已相去甚遠。而先民文化中“天人合一”的自然觀，始終也未發育成一種普世的生存精神，滲入國人的日常細胞和骨髓中去，頂多作爲一種價值幻象，成了少數士人淡漠世囂的文化掩體。
20世紀，隨着政治意識形態對宗教殘留及傳統文化的猛烈掃蕩，國人在世俗精神的路上就再也沒障礙了。代之而起的政治倫理，脆弱性顯而易見，“唯物論”“鬥爭說”非但不抵禦實用主義，反而本質上更慫恿物質精神，鼓勵向萬物宣戰。所以，一旦商業大潮涌至、生產力號角吹響，中國的“俗世”底子立刻敞裸無遺，毫無精神植被的覆蓋。一個幾乎什麼都不信、拼命求實唯物的羣體，還有什麼禁忌和敬畏呢？上不封頂、下無底限，肆無忌憚、海闊天空的“通吃”即成必然。