在關於同性戀現象的調查當中，除了對單個國家和社會的研究之外，還有大量綜合性研究。對135個社會中的120種文化的調查統計表明，48%的社會反對同性戀：8%忽視同性戀；27%接受同性戀；在其餘的17%的社會中，同性戀是符合傳統的普遍大量實踐。關於這些社會中參與同性戀活動人數在社會總人口中所佔的比例，有83%的社會，不到20%的人有同性戀活動；有14%的社會，20%~50%的男性有同性戀行爲；另有3%的社會，50%以上的男性有同性戀活動。福特和畢奇研究了既有的人類學文獻，發現在76個原始部落中，有49個部落把同性戀視爲正常行爲，2∕3的部落認爲青春期同性戀是正常的，可接查的。在亞馬遜河流的庫柏、摩哈維、楚尼以及北美洲的其他一些地方，它以慣常行爲的方式存在。在20世紀的世界上，有2∕3的社會似乎默認了同性戀活動。事實上，幾乎找不到完全沒有同性戀現象的社會。
在我國4000年的歷史中，正史和野史都有關於同性戀現象的大量記載。同性戀在我國最早出現於何時？傳說是始於黃帝。清代學者紀昀（曉嵐）《閱微堂筆記》卷12中說：“雜說稱孌童始黃帝。”但是根據潘光旦先生（中國著名社會學家）的考據，認爲這一記載不盡可靠，因爲就連黃帝本人是否確有其人尚在探討之中。
另據考證，我國遠在商代就有“比頑童”、“美男破產（老）、美女破居”之類的說法，更有膾炙人口的“餘桃”（春秋）、“斷袖”（漢代）、龍陽君（戰國）、安陵君（戰國）等歷史人物和故事的記載。史載龍陽君爲魏王“拂枕蓆”；彌子瑕與衛靈公“分桃而食”；漢哀帝下董賢共寢，董賢壓住了皇帝的袖子，皇帝不忍驚醒他，“斷袖而起”，後代於是以“龍陽”“餘桃”“斷袖”等語彙暗指同性戀現象。
潘光旦先生（中國著名社會學家）遍查史書，考出“前漢一代幾乎每個皇帝都有個把同性戀對象”這一史實。漢文帝寵幸鄧通，賜給他開採銅山自鑄錢幣的權力，鄧通因此富比王侯，成爲中國歷史上因“色”獲益最多的男人。
漢時宮人中還有女同性戀現象，她們喬裝打扮，配爲夫婦，同寢同食。當時陳皇后無子，命宮人着男子衣冠，打扮成男子模樣，同她共寢。武帝得知此事後，大怒廢后，責其爲“女而男淫”。在漢以前，僅從史籍記載來看，“狎暱孌童”僅爲君王貴族的特殊癖好，但到了魏晉南北朝，漸漸普及於士大夫及社會民衆，並且公然形諸歌詠。“晉代和六朝是一個十分講究品性的時代……各種品性之中，記載得最多的是姿容，是容儀，男子而亦講究姿容，中外的歷.史裡似乎只有兩個時代，在西洋是希臘，在中國就是兩晉南北朝了。”男子講究姿容正是男子同性戀盛行的佐證。
唐朝與五代史籍所載的同性戀資料缺乏，因此有人認爲，當時男色之風漸衰，但到宋朝又興盛起來。男子公然爲娼，聚集成風月作坊，招攬生意。
到了宋徽宗時，不得不立法告捕：“男爲娼，杖一百，告者賞錢五十貫”，由此可見當時男娼的鼎盛。
元代男色之風又衰，到明代又復盛，上有“寵狎年少俊秀小內臣”的正德皇帝，中有“晝非金（男戲子）不食、夜非金不寢”在大官，下有“溺於男寵、不問妍媸老少”的儒生。
清代繼明代男色極盛之後，情勢並不見遜色。明清兩代法律皆禁止官吏狎娼，這可能是他們不得不尋找“替代性出路”的原因之一。當時士大夫所狎男色，多半是梨園中的戲子，到“相公堂子”中尋歡。相公堂子是清代中後期北京演劇業組織，但由於達官貴人中盛行狎玩相公，許多男旦有此類同性性活動，以致有人將相公堂子視爲男館，認爲它同妓館幾乎一樣。
清代盛行“私寓”制度，官吏富商蓄養相公成風。這些大戶人家買來眉淸目秀的小男孩供主人賞玩，稱“男風”，小孩被稱爲“相公”或“象姑”。據潘光旦先生考證，“相公”的稱呼原先只適用於男伶而演旦角的人，後來則成爲男伶而同時是同性戀對象的人的一種稱呼。再後，好事者認爲“相公”之名不雅，又改爲“象姑”，聲音相近，而義則更切。當時北京通行的一種近乎旅遊指南性質的書，叫作《朝市叢載》，載有詠象姑車詩曰：“斜相曲巷趨香車，隱約雛伶貌似花，應怕路人爭看殺，垂簾一幅子兒紗。”到清末及民國初年，纔有伶人出而介議廢止所謂“私寓”制度。潘光旦先生指出，在男女伶人不許同臺演出的規矩之下，男人必須演旦角，女人必須演生角，因此，令從事這一職業成爲同性鑾者和易裝癖者最好的一個出路。
中國歷史上不少小說中都有對同性戀現象的描寫，如《紅樓夢》、《金瓶梅》等，更有《品花寶鑑》一書完全是以描寫梨園界的同性戀爲主題的。近代我國稱同性戀風氣爲“男風”，又稱“南風”，因爲這一風氣“閩廣兩越尤甚”。男同性戀者互稱契哥契弟；女同性戀者則結拜金蘭。高羅佩也注意到清代對同性戀寬容、對異性戀反而嚴厲的態度：“當時的規矩對這些關係的公開表現（男人手拉手在街上走，戲劇表演中出現孌童等）相當寬容，反而把異性戀嚴格限定在私人生活的範圍內。”他的觀察是引人注意的。
有人對我國曆史上各個朝代同性戀風氣的興與衰的看法與上述略有不同。這種觀點認爲，中國古代同性戀的存在狀況是前後一致、無甚大起大落的，不能僅以古籍上對同性戀現象記載的多少來推測各朝代同性戀風氣的興衰。我們認爲，用這種觀點來推測明清以前的情況大致不錯；但由於明清禁女娼而使社會上層人物中同性戀活動興盛起來倒也是合乎邏輯的。因此情況很可能是這樣的：在幾千年前，同性戀活動狀況大致平穩，到明清達到一個小小的，而這個是由政府的禁娼規定所導致的。
由前引大量事實可以得出如下結論；同性戀現象是在人類社會中普遍存在的一種行爲模式，古今中外，概莫能外。
公衆對同性戀態度的改變
儘管同性戀的法律地位已極大地改變了，基督教會的觀點卻仍然認爲，即使同性戀在法律上不再成爲犯罪，但它仍屬於不道德行爲，應當使用法律制裁之外的辦法來加以對付。在基督教關於同性戀屬於“違反人類天性的罪惡”這一思想統治了十幾個世紀之後，人們對同性戀的態度從20世紀初開始鬆動。當然，這一變化僅僅發生在那些曾經對同性戀採取嚴厲態度的社會中，像中國這樣在歷史上一向對同性戀採取寬鬆忽視態度的社會，並沒有這種顯著的變化。
在人們對同性戀態度的變化過程中，一個值得特別加以討論的事件，是“第三性”概念的提出。它是在20世紀初年，由德國性學家赫茲菲爾德首先提出的。他創造這一新概念，旨在將同性戀者置於與男女兩性平等的第三性的位置上，使之受到法律的保護，享有與男女兩性相等的權利，至少不致於被視爲罪犯。他的觀點受到社會科學界的重視，例如弗洛伊德就曾關注過這一新概念。
赫茲菲爾德本人作爲德國猶太人、同性戀者和性學家，受到過納粹德國的追害，他在同性戀研究史上的地位也是確定無疑的。然而，“第三性”概念是否能夠成立，仍是一個有爭議的問題。我們調查中所接觸的一些同性戀者就不贊同“第三性”概念，而認爲自己完全是正常的男性，不是什麼“第三性”。問題在於，究竟是隻有證明了同性戀者在生理上和心理上全都屬於不同於男女兩性的第三性，他們才應當擁有與男女兩性相等的權利，還是同性戀者仍舊從屬於原有的性別，也可以擁有這種權利。在90年代，似乎就連在中國，也已經出現了一批具備了關於同性戀權利的現代觀念的同性戀者。至於究竟這世界上是否存在着一種在生理和心理上與男女兩性都不同的“第三性人”，仍是一個須做深人研究的問題，尤其是生物學和腦科學領域的研究。
對於將同性戀者指稱爲第三性的做法，有些學者是從政治策略角度加以理解的，稱之爲“必要的虛構”。維茲指出：“有人試圖將同性戀者定義爲一個永久性固定性的少數羣體，就像少數種族一樣，以便確定其少數派的法定地位。例如尤利克斯和赫茲菲爾德就曾試圖通過將同性戀定義爲第三性或中性，這是最早的性政治。但是它並沒有防止納粹利用同一理由迫害同性戀者，把他們送進集中營。提出這種觀點的人希望以此得到同性戀的共同意識，這對於同那些反對這一生活方式的人做政治鬥爭是不可缺少的。因此可稱爲‘策略性的本質主義’，它不是建立在自然或真實的基礎上，而是建立在權力的政治領域，在我看來是一種必要的虛構。重要的因素不在於性身份的真實或虛構的性質，而在於其有效性的政治意義。如福柯所說，性不是命定的，它是創造**的可能性。”在現代社會學者看來，第三性理論的價值不在於其可信度和實在性，而在於其策略意義，它可以培養同性戀者的共同意識或羣體意識，爲他們在狹窄的社會空間中爭得唚席之地。可歷史無情地否定了這一理論的策略目標，納粹並有因爲同性戀者是第三性就承認他們存在的合理性。
第五部分同性戀研究(3)