馬爾庫塞則認爲，人類可以擁有非莊抑性的文明，他將弗洛伊德版的性史改寫爲從自由到壓抑性文明（匱乏期）再到非壓抑性文明（富足期）這樣一個過程。他說“在最適當的條件下，成熟文明中優厚的物質財富和精神財富將使人的需要得無痛苦的滿足，而統治者再也不能按部就班地阻止這樣的滿足了。……快樂原則與現實原則之間的對抗關係也將朝着有利於快樂原則的方向發生變化。愛慾，即愛本能將得到前所未有的解放。”他力圖說明的是，儘管在匱乏的時期和匱乏的社會，人們必須爲文明付出受壓抑的代價，但是在一個富足的時期和富足的社會，人的本能與文明的衝突將可以被克服，愛慾將可以自由奔放。福柯的思路與前兩位均不同，他不認爲在人類的性史上存在着這樣界限分明的時期：古代的性自由奔放期，後來的性壓抑期，和現代的性解放期。他不認爲曾有過一種自上而下的、由某一機構或階層來施行的壓抑，而認爲社會對性的禁制始終是自下而上的、瀰漫的，甚至大量地表現爲自我禁制；它存在於工廠、學校、監獄、軍隊、醫院等社會組織之中，是一種普遍存在的“懲戒凝視”，其目的是製造“馴服的身體”。
福柯在其名著《性史》中反覆闡明他關於性壓抑假說的看法，旨在推翻人們普遍信以爲真的一個神話，即性受到了自上而下的禁制，遭到了禁忌、絕跡與緘默的三重壓抑。他提出三個嚴峻的疑問：第一個疑問是，從17世紀開始的性壓抑真的是既定的歷史事實嗎？第二個疑問是，權力的機制，特別是在西方社會中運作的那些機制，真是壓抑性的嗎？第三個疑問是，批判壓抑的話語是權力機制的對立面還是這個權力機制的一部分？他的主要論點是，從17世紀以來，在西方社會中，性不但沒有保持緘默，而且早已被人“說爛了”。“一切關涉到性的東西都必須由那永不停歇的言語之磨碾磨一遍。”“三個世紀以來，西方人一直視和盤端出一切涉及自己的性的意念、言語、行爲爲自己必須完成的任務。”“就性來說，最爲喋喋不休、最急不可耐的可能就數我們自己的社會了。”福柯認爲，弗洛伊德的泛性主義其實並非自弗洛伊德始，它的產生和瀰漫過程開始得要早得多。在20世紀，人們慶賀擺脫了長期的嚴厲的性壓抑和基督教禁慾主義的餘風。然而那些“反對弗洛伊德的泛性主義的人”只不過是在一種早已開始的過程面前措手不及，儘管他們毫無知覺，卻早已被四面包圍；他們完全歸功於弗洛伊德的東西已經走過一段很長的準備時期；他們把我們社會中一種普遍的性狀態建立的年代搞錯了。”
在這一分析的基礎上，福柯揭示了性科學與藝術的對立，他說：“我們的社會與藝術的傳統決裂之後，便爲自己裝備了一.種悻科學。……毫無疑問，性科學與藝術是對立的。”他認爲，現代西方的人們已經不再能夠像古代希臘的人那樣從性快感的本身中體驗快樂，而只能在懺悔中體驗快感了，他稱之爲“西方人聰明地培育了好幾個世紀的‘由分析得到的快感’”；“性活動問題的焦點已不再是快感以及享用快感的美學，而是和淨化的解釋學。”福柯認爲，在這個性的時代，人關於人的本質的探討已經變成了對性的探討，性能夠解釋一切“我們社會的衆多特徵之一，便是熱衷於談性……對性的強好奇心所驅使，拼命要問出它的究竟，懷着熱切的渴望要聽它談、聽人談它，迅速發明各種魔戒想使它放棄謹慎。好像對我們來說，有必要從我們身上這麼一小塊地方不僅獲得快感，而且獲得知識，並把握快感與知識之間微妙的轉化……在幾個世紀的時間裡，有一種傾向，要把對我們是什麼的探討變爲對性的探討。性，可用來解釋一切。”
作爲對比，福柯把藝術歸於西方以外的社會；把性科學歸於西方社會。福柯認爲，有兩種產生性的真理的過程，“一方面，每個社會一數不勝數的社會，中國社會、日本社會、印度社會、羅馬社會、阿拉伯-穆斯林社會——無不有自己的藝術。”另一方面，“我們的文明，至少從表面上看根本沒有什麼藝術可言。相反，它卻毫無疑問是唯一進行性科學實踐的文明，或者可以說，它是唯一在過去幾個世紀之中發展出講述性的真相的種種程序的文明。”
性的中西對比
在我做關於中國女性的感情與性的研究的過程中，一個基本的估計始終困惑着我：一方面，我感到中國的情況像福柯所說的古希臘羅烏社會，在那個社會中.藝術最關心的不是對性行爲做正確與錯誤的劃分，而是視性活動爲一個整體，更關注於快感的享用和節制；另一方面，我又感到，中的現狀像弗洛伊德心目中的維多利亞時代，禁慾主義是每一個人爲文明所付出的代價。但是，有一點是肯定的：現代中國的性狀況同現代西方的性狀況是很不同的。換言之我所觀察的這個社會同福柯所觀察的那個社會差異非常之大。
這種差異僅從表面上看就十分明顯：在西方人人都在談性，而中國的人們還有點“談性色變”；在酉方；性科學（包括各種調查研究、心理分析治療）鋪天蓋地，而在中國，性還基本上間於私人的臥室之中；西方的女人會因爲達不到快感去看醫生中國的女人卻對同樣的問題處之泰.然；在西方，同性戀經歷了從被視爲刑事罪犯（歷史上最嚴重的時期要判死刑），到“走出櫃櫥”的解放運動；在中.國，同性戀從未被定爲非法但卻默默地忍受着“正常人”的歧視和嘲笑；在酉方，性成爲政治學、社會學、歷：史、皙學最爲關注的話題之一，在中國，它卻仍舊躲在陰暗的角落，被人們認爲暈不登大雅之堂的話題。
經過反覆思索比較，我得出這樣一個結論：性的地位在中國既不同於古希臘羅馬（但有像處），也不同於維多利亞時代（也有像處），更不同於現代西方社會（最不像），而是一個在獨特文化的時間和空間之中形成的東西。作爲分析對象，它是一個弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯都未曾面對過的對象。至少在地域上，那三位面對的都是西方社會，而我面對的是處於東方文化地域當中的中國社會。
髙度概括地說，這兩個對象最大的區別在於：在西方，與性有關的論爭常常圍繞着正確與錯誤，正常與反常，善行與罪惡而展開；在中國，與性的地位有關的卻是重木與渺小崇高與羞恥，上流與下流的問題。在西方社會中，性處於對抗之中一制與反抗，正常與病態，罪與非罪的對抗；在中國社會中，性被忽視，性在重要與不重要，崇高與低下，浩然正氣與鬼魅邪氣之間屬於後者。早有不少學者論述過西方是罪感社會，中國是恥感社會的觀點，很有道理。在性的問題上，西方的宗教或.意識形態佘告誡人們，什麼樣的性行爲方式是罪惡的，不要去做.；而中國的傳統倫理或意識形態會宣稱，性是可恥的，要把它節制到最低狠度；要揹着人悄悄去做，不要把它掛在嘴上；這種魯望雖然人人都有，但是比較高尚的人比較能夠剋制它，最高尚的人最能剋制它。
西方與中國在性問題上的差異至少爲雙方分別造成了兩類後果：在西方，反面的後果是，人們受到判定行爲的正確與錯誤的規範的“凝視”，要擔心的事情很多——擔心沒有，擔心沒有正確的體形，擔心性傾向木對頭等等，動不動要去求助於心理醫生；正面的效果則是，一方面有壓制，一方面有反抗，真理越辯越明，於是女人爭得“女上位”的權利；同性戀爭得結婚的權利；虐戀的愛好者爭得在密室.中得到特殊服務的權利；性學家公開宣佈同僱用他們做研究的政府的初衷大相徑庭的調查結果——色情材料不但不會導致性犯罪率上升，還會降低性犯罪率。
第二部分東方和西方(2)
在中國，正面的後果是，由於性受到忽視，人們的“自我”反而趁機處於自由、散漫的狀態之中，肛交隨心所欲，不但沒有旁人來管，自己內心對這類行爲也無焦慮感；沒有就沒有髙潮，也不用去看醫生；反面的後果有兩方面，一方面由於性被視爲低級下流之事，不少人屈從於殘存的獸性，遂自甘墮落，做出不少苟且的勾當，做時不免心懷愧怍，備感羞恥，痛恨自己的“本我”；另一方面有少數高潔之士克服了可鄙的淫慾，達到了崇高境界，讓心中充滿浩然正氣，所念全是國計民生之事，但卻被人視爲“假道學”、“僞君子”，也平添了不少煩惱。
我把西方與中國在性問題上的差異概括爲以下幾個方面：首先，有對錯界定與無對錯界定的差異。在西方，寒種方式的性行爲會被定義爲正確或錯誤，例如，異性戀正確，同性戀錯誤（違反自然的犯罪）；交正確，口淫錯誤；能導致生育的正確，不能導致生育的錯誤（如）；等等。中國人關注的不是正確與錯誤的界定，而把關注的重心放在節制上，講究中庸之道，講究慎獨，講究過猶不及，講究存天理滅人慾。西方歷史上有人曾因同性戀活動被判死刑，中國人在清末卻以“狎玩相公”爲尋常享，受。在西方，不少的人對某類性行爲或對、性，快感本身懷有罪惡感；而在中國則應當對荒淫無度懷有羞恥感，而不是犯罪感。
第二，有焦慮感與無焦慮感的羞異。福柯講得最多的是宗教懺悔儀式中要求人們坦白一切與性有關的思想、行爲、罪惡這一歷史事實。人們由.此對性問題產生了大量的焦慮。中國的輯形明M不：同：沒有什麼普遍信奉的宗教，幾乎可以說是一個沒有宗教信仰的民族。基督教爲西方人在性方面製造的焦慮感，在中國人這裡很陌生，因此可以說中國人在性的問題上相當的純樸混沌，沒有太多因負罪感引起的焦慮感。
第三，有激烈反抗與無激烈反抗的差異。西方人由於在性問題上過於焦慮，就有激烈反抗，正如福柯所說：“哪裡有權力，’哪裡就有阻力。”中國人由於沒有焦慮，也就沒有反抗。西方人的反表現爲走極端——越是感到焦慮的事，越要去說，去研究，去表現，所以西方有那麼多關於性的研究、治療，有那麼多文、學、藝術、影視傳媒在表現這個主題。在中國，性這一主題的表現相對要少得多。
第四，有權利感與無權利感的差異。西方人以爲自己的性權利被壓抑、被剝奪了很長時間（這種想法不一定對，正如福柯分析的），所以在性問題上帶有造反者和反抗者的狂熱感、正義感和權利感，搞起色情品、賣淫、同性戀和各種變態性活動來顯得氣壯如牛，好像在搞革命（確實也有人管這叫性革命），好像在奪回被人搶去的權利。中國人在性上沒有被剝奪感，所以也不會有反抗的熱情和正義感，更沒有權利感。在中國人的心目中，性的是個小小不言的，不登大雅之堂。西方人在開放**色情品市場、賣淫合法化、同性戀合法化問題上爭論得如火如荼，風起雲涌；中國人對此卻像在聽天書，暗地裡覺得奇怪：這種問題有什麼討論的餘地，連想一想都不好意思。
英國著名人類學家馬林諾夫斯基曾說：“自亞當和夏娃以來，性衝動就一直是絕大多數煩惱的根源。”古希臘人以飲、食、色爲人的三大、三種快感；中國人則有“飲食男女，人之大欲存焉”一說。看來這種概括是跨文化的，中國人並非真修煉到了對性漠不關心的境界。將西方的禁制與中國的忽視相比，我們不知道該選擇哪一個，就像一個面臨死亡的嬰孩不知道是被溺斃更好，還是被丟棄更好。總之，性在中國的處境就像一個被丟棄的嬰孩，在那裡自生自滅，心中暗暗納悶：我爲什麼這麼不受寵愛？
從人本主義的角度，人類的性與愛木僅不是低俗的喆性和行爲，而且是很崇高的；不僅不是不值一提的小事，而且是很重要的。原因就在於性與愛同人的自我有着極其重大的關係。如巣一個社會—種文化重視人的自我，它就會重視性與愛；如果一個社會或一種文化輕人的自我，它就會輕視性與愛。人們常常以爲，政治事變、經濟發展這類事情纔是重要的，個人的、快樂與行爲方式根本無足輕重。這種想法在中國尤其盛行，因爲個人的價值在我們的文化中從來都是被忽視的。在布羅代爾三個時段的劃分中，中國人自然而然地以爲短時段現象（政治事變）是最值得重視的；中時段現象（某種發展趨勢）次之；長時段現象（生活方式）是最不值得重視的。而在我看來，布羅代爾對長時段事實的關注卻不僅具有歷史研究方法論的意義，而且具有對人的關注的意義。歸根結底，政治的鬥爭和經濟的發展只是工具，人的幸福與快樂纔是目的。我們爲什麼如此喧賓奪主，爲什麼常常把手段當成了目的而令目的受到冷落呢？
性的七種意義
哲人羅素說過：罪惡因地理位置而異。巴特勒（英國小說家，1612~1680）也說過：道德是一個國家的風俗習慣以及人對其周圍人羣當下的感覺。在食人族的國家，吃人就是道德的。在不同的社會、不同的文化和不同的時代，性有不同的意義，而不同的性規範會因性的意義不同而不同。例如，如果某人持有“性的意義就在於生殖”這一觀點，他就會把爲了快樂的性活動視爲越軌的行爲，否定它，批判它，制裁它；而如果某人認爲性的意義根本就在於感觀的愉悅，他對同樣的行爲就會做出不同的評價，他會肯定它，贊同它，認爲僅僅爲了快樂的性行爲是符合性規範的。