“刑肅而俗敝，則法無常；法無常，而禮無列；禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國”
禮記.禮運曰）
“昔者仲尼與於蠟賓，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：‘君子何嘆’……”
燕德妃讀古文，句讀清晰，聲色俱佳。
嘉側殿中，燕德妃正在給楊悅講《禮記》，今日講得正是《禮運》。
楊悅與徐充容坐在一旁，靜靜聽燕德妃講解。
“子曰：‘大道之行也，天下爲公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必爲已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。’……”
楊悅面前翻開到《禮記》第九篇。燕德妃爲她講的是“小戴禮記”，共四十九篇。“大戴禮記”原本八十五篇，但到唐代已佚失許多，只剩下三十九篇，因而唐代“九經”用戴聖的《禮記》，即“小戴禮記”。除《左傳》之外，《禮記》也是唐代“九經”中的大經。
聽着燕德妃講念，看着這段“大同”，楊悅突然有一種想笑的感覺。歷史真愛給人開玩笑。
她那個時代的人們追求的**理想是什麼？一直以來，她只有一個相對模糊的概念：那個社會是個大公無私的社會，人人都有極高的覺悟，集體主義意識超強，沒有階級劃分，物產十分豐富，需要什麼就有什麼。
拿這兩個“理想”對比一下，楊悅突然覺得這個共產社會姓馬，有點不可思議。
“天下爲公”不正是天下爲天下人共同所有，是共產社會麼？
“講信修睦”，不正是高標準的道德？使人“不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸”，這樣高標準的社會道德，只有分工不同沒有壓迫，共產社會的道德還能比這個更高？
“貨惡其棄於地也，不必藏於己”，這叫不叫“物產豐富”？貨產豐富到了遍地都是。當然人們的品格高尚到了，放在地上也不會有人私藏。
當然想要物產豐富，需要這些高道德標準的人，需要這些人“力惡其不出於身也，不必爲己”。那些集體主義超強的人，不也需要這個意識？
孔夫子描述的這個“大同”時代，沒有惡人，道德高尚，各盡其力，各有所歸，天下爲公。楊悅突然覺得生於十九世紀的那個馬克思，像是學習了孔夫子的“大同”理想。
同樣的理想主義，還有一個托馬斯.摩爾的《烏托邦》，在他描述的“烏托邦”裡，財產公有制，人們在經濟、政治權力方面都平等的，實行按需分配的原則。公民們沒有私有財產，每十年調換一次住房，穿統一的工作服和公民裝，在公共餐廳就餐，每人輪流到農村勞動二年，官吏由秘密投票方式選舉產生，職位不得世襲。居民每天勞動六小時即能滿足社會需要，其餘時間從事科學、藝術、智慧遊戲活動。沒有商品貨幣關係，金銀被用來製造便桶溺器。奉行一夫一妻制和宗教自由政策。
托馬斯認爲：私有制是萬惡之源。孔夫子認爲“大道之行，天下爲公，…..大道即隱，天下爲私”，私是“大道之不行”的結果，二者很有共識。
除了信奉基督教這一點，這個“烏托邦”似乎與“科學”**沒多大區別。在某一個時代的“大禍飯”與公共餐廳似是沒有什麼區別，下鄉知青與這個“輪流到農村勞動二年”似乎也有點關聯。
這個“烏托邦”反而更像某個階段的“社會”。
讓人不解的是馬克思怎麼會如此幸運地被奉爲經典，而這個托馬斯卻被認爲是“空想”。（它只不過比馬克思的**多了一個可以信奉基督教，所以被稱爲“空想”？而實際上所謂的空想社會主義，分左右兩翼，左翼只講**，右翼則講信奉基督教。）
這兩個人，一個生活在十六世紀（托馬斯），一個生活在十九世紀（馬克思）。距離生活在公元前五、六世紀的孔子要晚上二十幾個世紀。真有點讓人不僅想象，二人是否偷了孔夫子的理想，改頭換面了一下。
當然說他們看過孔夫子的“大同”理想，不過是開玩笑。
西方文化有自己的傳承。“科學”**傳承了托馬斯的“烏托邦”勿用質疑。而“烏托邦”則一慣被認爲是柏拉圖“理想國”的延續。
烏托邦與共產理想能不能實現，似乎不難想象。
與之相比。孔夫子並非閉着眼睛空想。他的“大同”時代，在上古三代之時能現實。
子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”
意思是：這個大道盛行的時代，在上古三代之時有，孔夫子沒有趕上，僅是有志於此。
上古三代之時民少，剛從“動物時代”脫離出來，人們頭腦簡單，想法單純，相互協作才能生存，完全是個“集體主義”意識超強的時代。
孔夫子認爲自己所處的時代已經完全不同。
孔夫子不是一個閉着眼空想的人，面對“大道既隱，天下爲家，各親其親，各子其子，貨力爲己”這一現實，他的慨嘆只是“志於此”。是在“託古言志”而矣。
與托馬斯、馬克思不同，孔夫子並非只是追求一個虛無的理想。他看到現實的人本能的七情“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”，提出十議：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，希望人們“克己復禮，歸於仁”，歸於他的“仁愛”道德，希望通過“禮樂”來約束人們，以企望達到“小康”社會的理想。
“大人世及以爲禮，域郭溝池以爲固，禮義以爲紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功爲已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以着其義，以考其信，着有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，衆以爲殃。是謂小康。”
這個“小康”的理想顯然更近於現實。講求“刑仁講讓”，講求像“禹、湯、文、武、成王、周公”這樣的“君子”來執政。如果不是這樣的君子，便要讓“在執者去”，大家會把他看成災“殃”。追求的是一種“聖君賢臣”執政的“治世”理想。
如果拿此來與柏拉圖的《理想國》相比，柏拉圖的《理想國》追求的“正義”之國，寄希望於“哲學家執政”，也是一種“賢人”政治。而且還明確的化分出“統治者、武士、平民”三等的階級社會。
柏拉圖的《理想國》的產生是在公元前三、四世紀，自由的古希臘城邦進入衰微時期。孔夫子的“小康”是在“周室衰微”、“禮崩樂壞”的公元前五、六世紀。
如果說柏拉圖的《理想國》在中世紀的歐洲沒有出現，而在中國，孔夫人的小康社會，似是一直時而出現。特別是這個貞觀時代，不正是儒家所希望的“聖君賢臣”的時代，不正是柏拉圖的“理想國”？
雖然這個時代還不太“理想”。
想到此，楊悅不由笑了起來。
“你笑什麼？”燕德妃看到楊悅一直在沉思，顯然沒仔細聽自己所講，出言問道。
楊悅笑道：“我在想，孔夫子的‘大同’能不能實現。”
燕德妃與徐充容二人對視一眼，笑了起來。顯然二人針對這個問題，以前已經討論過。
“似乎不太可能實現。否則爲何舍‘大同’，而追求‘小康’？”燕德妃笑道。
楊悅不由一怔，沒想到二人有這等見識，一時辯癮大起，反其意而論道：“也不見得。以德治或許不能，以法治或許能實現？”
楊悅想到後世的注重“法”治，與這個時代的“德治”，正好是兩個相反的概念。
“法治？”燕德妃笑道，“‘德治爲本，法治爲用’。治理國家怎能捨本逐末，不用德治而用法治？”
“捨本逐末？法治如何是捨本逐末？”楊悅說道，“戰國之時，秦國以法治國，終於滅六國，而一統天下，豈非最好的例子，以法治國纔會更加強大。”楊悅十分想用後世的“法”治例子來說服，可憐不能。只好用古代的例子說事兒。
“暴秦？”不只燕德妃，便是徐充容也大大地搖起頭來。
“秦以酷刑暴民，因而傳二世而失天下……”
“前隋不也只傳二世，豈是法治之因？”楊悅不服地說道，“何況秦始皇統一全國，建郡縣，開創了中央集權的帝國時代，難道不是秦國之功？”
燕德妃與徐充容一時無言相對。
“秦皇之功又豈是隻此一個，統一文字，才使中國成爲一個統一的國家，統一度量衡……”
燕德妃與徐充容面面相覷，心中暗呼楊悅所說不對，但卻無以辯駁。目瞪口呆地望着楊悅侃侃而談。
其實楊悅的談論早已偷換了概念，燕德妃與徐充容這兩個古代美女，向以“納言”爲標準，那像楊悅這般“巧言令色”。
楊悅見二人啞口無言，正在自得。
卻聽一個聲音大笑着走進來：“你剛纔所說，雖然有些道理。但並非說明只用法治便能使天下大治。”
三人轉頭去看，見是李世民。
“聖上。”燕德妃與徐充容起身行禮，齊聲叫道。
楊悅起身行禮，說道：“何以見得？”
“答案便在這篇《禮運》之中。”李世民笑着坐下來，拿過楊悅面前的《禮記》，翻到《禮運》的中篇，說道，“刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國”
“刑肅而俗敝……是謂疵國？”
“如同治水一般，鯀用掩法面堵水而四處有決堤之險。禹用導法，順流而下終使水大治。‘德’便如用順導之法，而‘法’則不過是土淹。只用重刑，而不以德、禮教化民衆，民俗混亂不堪，即使將天下之民全部刑之以法，也未必大治。”李世民說道。
“疵國？”
轟的一聲，楊悅如遭電擊一般，一下被某種東西擊潰，呆立當場。感覺頭腦裡只剩兩個大字——“疵國”，而且越來越大，佔滿了她的整個腦海。
至於後面三個人在說什麼，她一點沒有聽到。只呆呆出神。
原來是疵國。那個讓她一向自以爲的喜的時代……
中國人向來只看到西方的“法治”精神，而忽略了西方現代文明的另一精神源淵——“基督精神”。而這個“基督”精神不正是西方的“道德”源泉？是“德治”精神？
而中國人的道德在哪裡？
完全斬斷了道德根源的中國人的“人道”在哪裡？沒有道德底線，沒有做人原則，一個任何人隨時都有可能變成惡人的時代……