“易爲君子謀，不爲小人謀”（語出張載《正蒙》大易篇第十四）。
儒家把人分成爲“君子”與“小人”這種二元政治統治模式，認爲是天經地義的，是爲等級制度尋求理論根據。
“君子”與“小人”的劃分，是人類社會走向平等的障礙。
《周易》裡的“君子”，是將貴族（血統身份）賦予理想道德性的統治者。“君子”既有政治遠見謀略，又具備道德修省憂患意識的安邦治國者。而“小人”是“君子”的治理與施愛的對象。
“君子”與“小人”的政治理念的架構，是謂政治主體的分離。即將政治行爲交給“君子”，而剝奪了“小人”政治行爲的權力，“小人”只能成爲“君子”政治行爲治理的對象。
孟子說：“夫滕，壤地褊小，將爲君子焉。無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。”（《孟子·滕文公章句上》）
孟子又說：“然則治天下獨可耕且爲與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所爲備，如必自爲而後用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公章句上》）
孔子說：“君子而不仁者有矣者，末有小人而仁者也”（《論語·憲問》）。這無疑是對兩個階層的身份表述。“君子中沒有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是沒有的。”孔子說的“君子”與“小人”顯然是貴族身份的統治者與被統治者百姓的關係。若把孔子說的“君子”認爲是有道德高尚的人羣看待，那麼“道德高尚的人中沒有道德仁義的人是有的”這說法豈不是邏輯混亂嗎？這裡孔子認爲只有“君子”（貴族）纔有仁的品德，至於“小人”（百姓）是沒有仁的品德。儒家把人分爲等級，其目的是維護分封等級制度。
雖然先秦思想家們是從“神化”中走出，卻走向“君化”、“聖化”，以至於走向專制化的不歸路。而專制化必然倒向“神秘化”。
先秦諸子的“君子”及“聖人”理想政治人格的預設思想，是理性的思維，這是進步於“三代”的神學思想。這正是第一次哲學突破，即《周易》哲學開創了先秦諸子的理性思潮。但可悲的是先秦諸子之學都是繼《周易》之政治學說的發展與深化，並沒有實現哲學上的再次突破。無疑先秦諸子之學，都是“君主論”者，沒有突破“君主論”者，即沒有產生“民主論”的學說。《周易》哲學後，中國古代社會裡再沒有了哲學突破，既傳統的思維模式是一致的，那麼世界觀也就是一致的。但有一點是不同的，即後封建社會相比先秦諸子時期，其思想意識是個倒退。
以《周易》（西周晚期）爲界，之前時代以崇拜“上帝”，是崇神的時代。而正是《周易》哲學的啓蒙（真正是一次哲學突破），開啓了一個理性時代的到來。春秋戰國的思想家們走出了神話，走向人文精神時代。春秋戰國是個崇君，崇聖的時代。可到秦漢以降時期又走進了“神”與“聖”結合時代，是神秘與專制結合的時代，相比先秦諸子時期，漢以後的帝制時代裡是個思想上倒退的時期，是東方黑暗漫長的中世紀。
在社會轉型期裡，首先是《周易》把“君子”推向理性的化身和人類的救星。這是“君子”化的時期。《易大象》、孔子儒學先後承繼了《周易》裡的“君子”治世，救世的學說。而到戰國中後期是諸子政治學說發榮時代，又把“聖人”推向理性的化身和人類的救星。但最終“尋祖”出的是帝王專制的結果。
先秦由“君子”道德政治學說，到“聖人”道德政治學說，雖是想抑制王權制度裡走向暴政與專制，其結果並沒有實現“君子之治”，“聖人王”的仁愛道德的“理想國”。從“君子”之治（先儒），到“聖人”之治（後諸子之學）的先秦政治哲學，卻引出了帝王專制。漢時的思想精英們再次想用天命神學來抑制帝王獨權專斷，其結果走向了新的神秘主義。帝王家反而把神秘主義思想變成統治人民，愚弄人民的思想武器。
從“君子”到“聖人”是先秦政治思潮和諸子的共識，其結果走向的是適得其反，百家爭鳴，卻促進了君主專制的進程。
“君子”一詞從血緣身份到政治概念，再到道德概念，是個歷史的發展過程。西周前期，即《西周書》及《詩》（西周中期出現的《詩》中所反映的“君子”）是個血緣貴族身份。而到西周晚期，即《周易》裡的“君子”已建構成爲政治概念。後儒繼承和發展了《周易》裡的“君子”這一政治概念。再到後封建社會，即秦漢以後，“君子”不再是政治的角色，平民百姓均可進入“君子”稱號之列，即有道德品質的人都可稱爲君子，反之則是“小人”。
先秦“君子”這一政治概念，正是《周易》建構起來的。而“君子”是治國行爲主體，而“小人”則成爲治國行爲主體者領導、關懷與施愛的對象。“君子”與“小人”在《周易》一書裡有多處的表述。
《師》裡說：“大君有命，開國承家，小人勿用”。
《大有》裡說：“公用亨於天子，小人弗克”。
《否》裡說：“包承，小人吉，大人否亨”。
《觀》裡說：“童觀，小人無咎，君子吝”。
《剝》裡說：“碩果不食，君子得輿，小人剝廬”。
《遁》裡說：“好遁，君子吉，小人否。”
《大壯》裡說：“小人用壯，君子用罔。”
《解》裡說：“君子維有解，吉，有孚於小人”。
《革》裡說：“君子豺變，小人革面”。
《周易》裡表述的“君子”與“小人”，無疑是兩大階層的對稱，即統治者與被統治者。《周易》裡建構的二元政治行爲模式，不能不認爲是一種體制架構。這種體制設計，突出表現的是“君子”對“小人”施行“仁愛”的道德治國理念。這在《剝》篇裡表現的很明確。
《剝》篇是借“剝牀”以喻政治上不斷向壞處轉化的過程，即由量變到質變的現象。這種量到質，是通過“剝牀”的不斷的剝蝕侵害，達到整個物體的徹底損壞，這是借“牀”的剝蝕侵害來比喻國家政治不斷遭受損害而導致出現國家衰亡的危險後果。作者最後指出這種問題的結症在於“碩果不食，君子得輿，小人剝廬”。這裡的“君子”就是指整個統治集團，即那些有國有家有身份的貴族階層。正是這些人佔有了勞動成果。而勞動人民（“小人”），沒有得到勞動的碩果，已到了無法生存的地步，若不解決這種危機現象，不能擺正“君子”與“小人”的利益關係，就像“剝牀”由“以足”、“以辯”到“剝牀以膚”，整個王朝的統治大廈將徹底腐朽而傾覆。《周易》裡的“君子”與“小人”這對政治概念，無疑是讓統治者擺正與民的關係，即《周易》始建的“民本”（“有孚”）理念。《周易》裡的“君子”與“小人”這一政治內涵雖然不同於後儒給“君子”與“小人”貼上了天經地義的統治與被統治的標箋。但又不能不承認《周易》裡的“君子”與“小人”這一政治概念是後儒學上的源泉，後儒發展了這一政治概念。
“君子”與“小人”即統治與被統治上的這種二元政治的思維方式，是來自於仰觀與府察天地的感性認識的結果，也是氏族家長制下思維的延續。
《周易》一書裡的“君子”與“小人”這一對概念一經出現，就具有極爲鮮明的政治性，隨之而成爲了一種政治上的理論模式。“小人用壯，君子用罔”。也就源出後儒所謂的“勞心”與“勞力”這種並非是對社會分工的理論論述，而是被認爲是天經地義的統治與被統治的理論思想。也就源出了“天尊地卑”等級制度的理論根據，也終於爲帝王輔平了不可逆轉的家天下專制的統治道路。
“君子”與“小人”這對政治概念，自《周易》建構出來後，通過後儒不斷的詮釋，爲王權制度建立了“超穩定”的政治理論基石。也不能不說這是內陸性大疆域下的農業之國特定下適宜的政治統治基石，與西方古希臘城邦式的商業政治模式完全是個不相同的政治理論。
我們已知西周的社會制度是宗法分封制,像金字塔型的統治序列。周王是‘天下“的最高統治者，稱天子。周王是通過宗法分封來實現維護宗族政權的統治。但這種宗主式的分封制，無疑使周王撐控天下獨斷權力也隨着分封而分割。宗族裡的王公貴族和有功的臣屬都得到封地，又建立起自己的宗族政權。雖然小宗對大宗，是有着宗主的政權關係，但分封制裡的層層分割，又建立起大大小小的自己的宗族體系與勢力，無疑周王政權最後成爲一個空架子在那裡。這就形成大大小小宗族國自己的王國自治。也就形成了無數個大大小小的宗主，這些宗主無疑在自己的勢力範圍內又是君主。在自己努力範圍內，一切人都必須臣屬於他，這就是宗法分封制（即封建社會）的後果。而不同於帝王官僚體制，分封制下臣屬只對自己的主子負責，而並不對諸侯國君和天子負責。而帝王官僚制是皇帝派出的管理機構，皇帝隨時派出，還可以隨時撤換。分封制度無疑能抑制王權一統專制政權的形成，而後封建帝王社會裡沒有了分封，也就沒有了貴族（“君子”)分治，因沒有了貴族集團，也就無法避免集權專制政府的出現。
西周一旦分封完畢，經過幾代王的過渡，‘天下’已是四分五裂，大大小小的諸侯國，類同於歐洲的封建時期的封建領主那樣，相對的是獨立的王國。西周後期至東周時期，所謂周王的‘天下’是個類同於大大小小軍閥割據的‘天下’。在這天下混亂，征戰不斷的時代背景下才出現了儒家救世的政治學說來。
《周易》作者嚮往與憧憬的是“君子”之治，即“君子”（貴族）共同治理好‘天下’。
而孔子嚮往和憧憬的是恢復西周的“禮”制制度，即等級有序的禮制。
而孟子嚮往是王行仁政的政治。
先秦儒家是抱着人道關懷的思想觀點出發，闡述其政治學說。先秦諸子政治思想都沒有超越自己的時代，與其時代背景是息息相關。先秦的政治思想家們在反對諸侯王們相互混戰，爭霸的時代裡，自然嚮往和憧憬的是‘天下’統一，太平而治的社會。在理論上從君主仁治到君主專制是個無法逆轉的思潮，其結果帝王一統天下真的來了，而帝國裡的思想家們面對帝王嚴酷的獨權專政，已是束手無策了，即後封建社會裡的兩千多年裡，再沒有了救世良策。面對帝王專制，未能設計出制衡皇帝專制的議會制度（即君主立憲制），也不曾設計出共和的民主制度來。這就是後封建社會裡沒有出現過哲學上的突破。只能等到星轉鬥移，西學東進，東方人才得見政治制度上的曙光。
中國古代裡的哲學思想總與其時代背景分不開，這是中國人與傳統的思維方法有關。
西周分封制結果形成大大小小封地，享有封國的大大小小的國君，是一種亦臣亦君的雙重政治身份，對周天子，大大小小的諸侯國君，是周天子的臣，而在自己封地又是君的身份。
《周易》裡的“君子”概念，就是那個西周時期背景下亦君亦臣的享有“家”與“國”的身份者。所以《周易》裡的“君子”是個安邦治國的政治角色。《周易》裡的“君子”是個集合政治概念，這在《周易》裡反映的非常明確。因爲《周易》裡本身有“王”的諸多論述，《周易》對“王”的表述無疑是個‘天下’名義之主。而“君子”是安邦治國之主，這正體現了西周後期的時代背景，
《周易》成書的時代當在西周後期，已不同於春秋戰國時期。西周中後期林林總總的封國，與周王名義上是個隸屬關係。封國的國君與周天子也名義上是個臣屬關係。而享有封地的諸侯在封地上進行二次分封（如同分家那樣），對自己諸侯國裡的卿士又是君主的身份。而這種局面到“春秋中期逐漸開始變化。一些諸侯及卿大夫的氏族內部，停止了新宗族的產生，他們開始不再把兼併來的土地，人民像過去那樣分封出去，而是設立郡縣，然後派家臣去充任那裡的官吏，直接進行管理”。到戰國時期，推廣郡縣便於集權政治的行施，也更有利於在諸侯國間的爭霸。而最好的表率是西秦，通過郡縣長官的直接任免，可把地方政權牢牢掌握在君主的手裡。隨着諸侯間的不斷戰爭與兼併，最終由秦完成了兼併，結束了長達上千年的分封制，而走向了‘天下’集權於一人的帝王專制。也終於不可逆轉的大一統帝王專制社會在中國政治舞臺上被確立下來，一走就是兩千多年。
我們弄清了周朝歷史的發展過程，對《周易》裡的“君子”概念就有所認識。爲何《周易》建構出“君子”這一政治理念，這是與其時代息息相關的。也就更清楚的去認識先秦諸子對“君子”這一政治概念的不斷陳述的歷史原因。也就能夠認識到先儒（《周易》作者）建構的“君子”理念與後儒所闡述的“君子”理念的區別與聯繫。
《周易》一書裡建構的“君子”這一政治概念，“君子”成了力挽狂瀾的中流砥柱，“君子”成了安邦治國理想的政治家，君子成了擔當起治國安邦的當然責任者。‘天下’的希望，完全寄託在“君子”的身上。“君子”無疑成了推動社會前進的拯救者。
當然，先儒設計的“君子”治國的根本在於“道德性”，而“道德性”的實質又體現在“有孚”，即“君子有孚於小人”的民本思想。
然而《周易》裡的“君子”並不等同於“王”。“君子”是託負着邦國命運的集合政治概念，“君子”不是‘天下’之主，而是邦國之主。‘天下’的太平是靠“君子”共治來實現。所以《周易》一書裡對“君子”表述之外，已然對“王”這一稱謂有其表述。接下來我們來看《周易》對王制政體的認同表述。