首先感謝comet0824朋友的月票。另外說一句，這倆章對於唐朝儒、佛兩家的思想爭議着墨較多，如果讀者細看，會對本書後面即將出現的新儒學有更多的瞭解，而新儒學的理論，則是李曜今後改革的指導思想。
------------------------------
隴西郡王府中偏院，賓客雲集，正在舌戰。一名五旬開外的清癯文士正侃侃而談：“說到柳河東[注：指柳宗元，其爲河東人。]敬佛，其實劉賓客[注：指劉禹錫，其最後所任官職爲太子賓客。]又何嘗不是如此？劉公與柳公在理政、學問之上恍如同門，且命運相連，對於佛門之態度也非常一致。劉公傾心於佛門的‘出世間法’，自謂‘事佛而佞’。多言儒佛兩家各有千秋，可以互補遞用……”
一人插話道：“裴尚書此言，某倒是未曾留意，敢問出自何處啊？”
裴尚書乃是裴贄，前段時間李曜運用其在長安的影響力——或者說震懾力——調整諸多官員職務，裴贄因與河中走得頗近，而且本人確有才學，便由御史中丞擢升爲刑部尚書。
裴贄轉頭一看，說話者乃是中書侍郎兼吏部尚書、同平章事崔遠。
崔遠與崔胤雖偶有不和，但畢竟同榮共辱，與裴贄等親河東之家關係日漸緊張，因此裴贄也就回答得不怎麼客氣：“崔相公調理天下，想是未曾讀到《袁州萍鄉縣楊歧山故廣禪師碑》，其中便說‘素王（孔子）立中樞之教，懋建大中；慈氏（釋迦牟尼）起西方之教，習登正覺’，此二者‘輪轅異象，致遠也同功’；不過‘儒以中道御羣生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啓因業，故劫濁而益尊。’此指儒以臻治世，佛用導亂世；更何況佛門有其特殊且不可代替之功用，即‘革盜心於冥昧之間，泯愛緣於死生之際，陰助教化，總持人天。所謂生成之外，特有陶治，刑政不及，曲爲調揉，其方可言，其旨不可得而言也。’某以爲劉公能看到佛教有陰助教化之功用，比之韓昌黎[注：指韓愈，祖籍河北昌黎。]之見識，又高出一籌。”
李曜恰好自此處經過，聞聽此說，頗覺有理，便又聽了一會兒，才發現他們已經將“戰火”從韓愈、柳宗元燒到了劉禹錫、李翱等人。
後世對韓柳與佛教的關係，也曾有學者作出一些綜合性考察和評論，同時聯繫李翱的《復性書》來分析韓柳李三人在中國儒佛關係史上的不同作用。
李曜對於從韓柳爲基點，有限延伸其同時代的其他大家，還是能夠欣然接受的，畢竟“真理越辯越明”這個說法，也算是李曜某種程度上的一個指導思想。
現在的長安，文人雅士們早已被他一手導演的“說韓柳”綁上了戰車，但凡是讀過書的人，三句不談韓柳，那是萬萬丟不起這個人的。李曜對目前這個狀態頗爲滿意。
其實韓柳二位都是大家巨匠，在中國文學史上的地位和影響，可以說在伯仲之間。在儒學發展史上，韓愈提倡復興儒學，其影響是顯而易見的，實際上柳宗元的作用亦不可低估。韓愈提出儒家道統說，闡揚《大學》“修齊治平”的思想，恰恰符合了貴族集團調整三教關係、突出儒家正宗地位的文化戰略需要，雖一開始時不爲人所理解，但不又就引起一些政治家、思想家的重視。
譬如歷史上宋代的蘇軾作《潮州韓文公廟碑》，頌揚韓愈“匹夫而爲百世師，一言而爲天下法”，說他“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。”評價之高，使人震驚。之所以蘇軾會給予韓愈如此高的評價，就是由於韓愈在儒學長期衰微之後能首次舉起復興儒學的大旗，把儒家學者的歷史任務鮮明地提出來，從而成爲儒學再一次復興的先導。而北宋理學家石介也認爲“孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部（指韓愈）《原道》、《原性》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。”而程顥、程頤也都很欣賞韓愈崇孟子、闢異端的作法，說：“如《原道》之言，雖不能無病，然自孟子以來，能知此者（指推尊孟軻），獨愈而已。”
從後來思想文化發展過程看，宋明理學正是承接了韓愈新儒家的事業，並完成了復興儒學的歷史任務，使儒家哲學達到新的高峰，再度佔據三教的首席，對此韓愈有着初倡之功。但是韓愈天生是位文學家，對於儒家理論並沒有深入的研究和體會，他自已提出的一套新儒學理論淺顯而粗疏，他是提出任務的能手而非完成任務的能手。所以蘇軾又批評說：“韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”，又說：“其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”此評確實道出了韓愈在理論上的弱點。
對韓愈深有研究的朱熹[無風注：其實我本人很不喜歡朱熹，尤其是覺得此人極端虛僞，但此處是要寫到改進儒家思想，提到朱熹也是沒有辦法的。當然我還得說明，李曜的改良儒家，並非朱熹的那一套天理人慾說。]，首先肯定韓愈“所以自任者不爲不重”，但又指出韓愈“平生用力深處，終不離乎文字言語之工”，在理論上缺乏深度和建樹，“韓愈於道，知其用之周於萬事，而未知其體之具於吾之一心，知其可行於天下，而未知其本之當先於吾之一身也。”李曜對朱熹並無好感，但得承認這個話倒是對的，韓愈沒有建立起儒學新的“本體論”和“心性論”。
問題還是在於當時的中國哲學的高峰在佛教，儒家如果不認真吸收佛學“本體論”和“心性論”的思維成果，便不可能發展自己的理論，更談不上超越佛學。韓愈完全沒有意識到這一點，他妄圖通過行政手段來排斥佛老，保障儒家的正統地位，而這樣的手段是不可能振興儒家的。
李曜知道，宋、明理學家也大都貶斥佛老，這是爲了維護儒學的正宗和門戶，不能不製造這樣的輿論，而事實上他們相當熟悉佛學、老莊和道教，能夠將佛老的思維方式與修養方法運用於儒家哲學，既保持了儒學原有的優點，又兼有了佛老在理論上的長處，所以能夠創建新儒學體系。韓愈則不然，他對佛學的瞭解很膚淺，對佛學中國化的新潮流也相當陌生，他只一昧簡單化地排佛，這樣做既對佛教無所損傷，又對儒學的深化無益，所以他這條路行不通。
柳宗元倡言佛儒融合，主觀上說是由於他精熟儒學，兼研佛學；客觀上說是受到社會上三教合流思潮的推動。士人兼修三教或二教，僧道兼習儒學，以及士大夫與僧人道士密切交往，這是從東晉南北時起便演成風氣，至唐代此風更盛。正如柳宗元所指出的，“昔之桑門上首，好與賢士大夫遊。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與遊，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。”
而在柳宗元的時代，“服勤聖人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。”僅柳文中提到的這樣人物就很多，如：爲禪宗六祖慧能上疏請封號的嶺南節使馬［注：此字爲“惚-心+手”。］，“公始立朝，以儒重”，而宣詔諡號之日，“其時學者千有餘人，莫不欣踊奮勵，如師復生；則又感悼涕慕，如師始亡。”；龍安禪師在湖南威望甚重，所到之處，人皆自動爲他築寺，尚書裴胄、給事中李巽、禮部侍郎呂渭、太常少卿楊（？）、御史中丞房公，“鹹尊師之道，執弟子禮”；南嶽大明寺和尚惠開主律宗，“宰相齊公映、李公泌、趙公憬、尚書曹玉皋、裴公胄、狐公峘，或師或友，齊親執經受大義爲弟子。”可見學佛敬僧由士大夫階層率先提倡力行，已經成爲普遍的正常現象，柳宗元的嗜浮屠言、好與浮屠遊是合乎潮流的行爲，毫不足怪。
在佛教學僧中，也有不少人出儒入佛或修佛兼儒。如元十八“其爲學恢博而貫統，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”賈山人（賈景伯）“邃於經書，博取經史羣子昔之爲文章者，皆貫統。”僧人浩初“通《易》、《論語》”。柳宗元宗族人文鬱“讀孔子書，爲詩歌逾百篇，其爲有意乎文儒事矣。又循而之釋，背笈篋，懷筆牘，挾淮溯江，獨行山水間。”這種情況說明儒佛共存共信，已經是中國知識界所接受的事實，佛教早已在中國思想文化領域紮下了根基，反是反不掉的，儒家文化的發展只能在吸收佛學中找出路，想倒退到漢代儒學獨尊的局面已是不可能了。在這個時候，柳宗元提出佛學與《易》、《論語》合，並列示兩家在理論上的若干結合點，對於人們從哲學的層次上探索儒佛融合的途徑，是有啓發和推動作用的，接觸到了儒學進一步發展的關鍵所在。
如果看後來宋明理學，其在目標上是承接了韓愈復興儒學的事業，而在具體行進時是沿着柳宗元所主張的儒佛互滲這條路而通往新儒學的——李曜提出“討論韓柳”，所爲正是如此，正是爲了“點撥”此時的名師大儒們發現另一條振興儒學的康莊大道。
當然，在振興的過程中，李曜是必然會進行一定的引導，讓其朝着先進的方向改進，而不是墨守成規，漸漸僵化。
其實要真說起來，如今的禪學也高度儒化了。佛儒之間不是更加對立了，而是更加接近了。因此，柳宗元的儒佛匯合論符合中華民族文化傳統的包容性和不斷吸收新的異質文化趨向禮富化的大方向，比起韓愈狹隘的民族文化觀，更爲博大和具有進步性。不過柳宗元也像韓愈那樣，畢生用力最勤的仍是詩文，除了《天說》、《天對》頗有特色外，他對於儒家的心性之學沒有做過系統深入的研究和闡發，因此也很難在佛儒會通上做出有創造性體系的理論貢獻。
柳宗元對於宗法等級社會的思想文化結構需要以儒學爲中心這一原則，缺乏足夠的認識；對於儒門面臨的理論危機缺乏緊迫感。要知道，此時的儒學確實處於困境，若不掀起一個理論研究的高潮，若不重新對儒家學說大力整頓、對儒家精神大力闡揚，那麼在儒佛交流時，儒家非但不能援佛入儒，還有被佛學吞沒的可能。在這一點上柳宗元又不如韓愈清醒。所以韓與柳在對待佛教的態度既是互相相反的，又有互補的一面；韓愈着重顯示佛儒之間的矛盾與鬥爭，柳宗元着重顯示儒佛之間的一致與融合；儒佛之間又鬥爭又融合，推動着儒佛關係的發展，而儒佛合流是主要趨勢，儒佛對立是支流，歷史上這一支流此後越來越減弱，再也沒有發生像韓愈那樣激烈的反佛事件。
李曜在這裡聽得入神，裡頭的名流大儒們也漸漸爭論得越來越激烈了。
崔遠正說道：“若說昌黎先生不如柳河東，某實不敢苟同。昔者韓昌黎稱李公習之[注：李習之就是李翱，其字習之。]曾爲其弟子，李習之公對儒、佛之研究，未必遜於柳河東。”
這次卻不是裴贄接口，而是裴樞接過了話頭，哂然一笑，道：“崔相公說笑了吧？李習之如何便成了韓昌黎的弟子？侄女婿就能算弟子麼？”
崔遠道：“昌黎先生在《與馮宿論文書》中說‘近李翱從僕學文’，既然是從他學文，自然是他弟子，卻有何疑？”
李曜在一邊也頗爲奇怪，據說裴樞讀書比裴贄還要用功，按說不該弄錯這種問題，後世各種資料不都說李翱是韓愈的弟子麼，難道裴樞有不同看法？
不料裴樞還真有不同看法，他淡淡一笑：“讀書習文不能偏頗，否則便會一葉障目。”然後微微一頓，道：“《與馮宿論文書》寫於貞元十四年韓昌黎三十一歲時，一年後，韓昌黎在《與李翱書》一文中又說：‘嗟乎！子之言意皆是也！僕雖巧說，何能逃其責邪？然皆子之愛我多，重我厚，不酌時人待我之情，而以子之待我之意使我望於時人也。’又曰：‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣。’試問崔相公：既稱‘子之愛我多，重我厚’、‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣’，此乃爲師者對弟子說話的口氣嗎？”
李曜在一邊剛聽崔遠說韓愈曾將過“近李翱從僕學文”這話，正以爲他是真以李翱之師自居，這時聽裴樞引用的這話，卻從稱呼到語氣卻都對李翱充滿了感激、尊敬，不但沒有把李翱當弟子，反而接受李翱的批評，似乎李翱是他的老師似的。李曜對這些掌故哪裡有崔、裴這等世家大族的佼佼者來得熟悉，聞言只能默不作聲，繼續聽他們辯論。
果然裴樞並沒指望崔遠回答，而是繼續道：“韓昌黎對李習之的尊稱、尊敬不是偶一爲之，更不是一時發昏。例如，又過一年，即貞元十六年，韓昌黎在《與孟東野書》曰：‘李習之娶吾亡兄之女，期在後月，朝夕當來此；張籍在和州居喪，家甚貧。’眼看就要成爲他的侄女婿了，還要稱‘習之’，何解？”
這話讓崔遠聽後皺眉不語，李曜心中暗道：“其實這話可以認爲是韓昌黎的謙虛、穩重，或者處事低調。不過話說回來，唐人的稱呼慣例正如李翱《答朱載言書》所說‘師之於門人則名之，於朋友則字而不名’。韓愈如以李翱爲弟子，又何須稱‘習之’呢？”
裴樞見崔遠不答，嘿嘿一笑，又道：“崔相公不答，想是嗤之以鼻？那好，某再舉一例：李習之《答韓侍郎書》中說：‘還示雲：於賢者汲汲，唯公與不材耳。此言取人得無太寬否？’這‘於賢者汲汲，唯公與不材耳’是韓昌黎在信中稱讚李習之的話，此話不僅把李習之與自己相提並論，而且稱李習之爲‘公’，‘公’是何意，崔相公不至於不知道吧？”
李曜在一邊聽了，一邊心中驚訝裴樞的學問研究果然很深，一邊又覺得此人的性子確實比裴贄張狂不少。“公”的意思，李曜都清楚，崔遠自然不可能不知道。洪邁《容齋隨筆》之《續筆》卷五“公爲尊稱”條有如下解釋：“尊其道而師之稱曰公”、“謂年之長者曰公”。所以裴樞這個例子找得非常準：李翱不比韓愈年長，而比韓愈小六歲，韓愈應按照唐人的規矩，也按照他自己稱呼其他後學的一貫做法，稱李翱爲“足下”或“吾子”纔對，現在卻稱爲“公”，如此反常，讓人百思不得其解。當然，不能憑韓愈對李翱的尊稱、尊敬及接受李翱的批評就斷定李翱爲韓愈之師，但可以斷定李翱絕非韓愈之弟子，尤其可以斷定，韓愈自己也絕不認爲李翱是他的弟子。
崔遠這次不得不答了，只好反問：“若如閣下高論，那麼‘李翱從予爲文’之語，又該如何解釋呢？”
裴樞哈哈一笑，道：“原本這個問題應當問韓昌黎，但韓昌黎的說法只會讓後人一頭霧水，某意，還是看李習之怎麼說吧。”
他捋須道：“關於李習之究竟是韓昌黎弟子還是朋友之惑，通檢《李文公集》，有四篇文章值得注意，其中三篇寫於韓愈生前，一篇寫於韓愈卒後。”
在座諸人見裴樞如此強聞博記，也不禁動容，各自肅然，聽其論道。裴樞道：“其一《答韓侍郎書》，此文是批評韓昌黎的，認爲韓昌黎獎掖後進不如他自己用力，此文中直呼韓昌黎爲兄：‘如兄者，頗亦好賢。’其二《與陸X書》[注：中間一字失考，可能遺失了。]是稱引韓昌黎的：‘又思我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。’其三《薦所知于徐州張僕射書》仍然是稱引韓昌黎的：‘昌黎韓愈，得古人之遺風，明於理亂根本之由。’併爲張僕射未能得到韓昌黎而惋惜。其四爲《祭吏部韓侍郎文》，其中有言曰：‘兄嘗辯之……乃兄之爲……兄之仕宦……兄佐汴州……始得兄交。視我無能，待予以友。……兄以疾休……兄之在病……兄名之垂……我撰兄行……’區區三百餘字中即稱兄九次，且明確地說韓昌黎‘待予以友’。諸位賢良，師道之重，與君親並列，如韓昌黎果是李習之之師，李習之不至於如此唐突，稱師爲友。”
這一點李曜完全理解，不要說古代，即便是今人，於莊重場合也不會稱父、母、師爲友，更不會時刻、永遠都稱父、母、師爲友。
裴樞這一說，倒是讓李曜想起來了，後人也不是沒有爲李翱究竟是不是韓愈弟子之事疑問過。畢竟，不論是稱引韓愈還是祭奠韓愈，李翱皆明確地以韓愈爲友，也說韓愈待他以友，而從不認爲或暗示他是韓愈弟子。至少這一點惹得後人大生疑問，並進而懷疑韓愈抗顏爲人師的做法與蘇軾相比實在不夠高明。
如鮑倚雲《退餘叢話》卷二雲：“東坡於一時文人，如魯直、補之、文潛、少遊、無己輩，未嘗敢以師資自處，何其謙也！昌黎抗顏爲師，以弟子畜李翱、張籍，籍則自居諍友之列。韓與東野書雲‘習之娶吾兄之女’，而翱祭韓文，直稱韓十兄，然則不但不以師資事韓，並婚婭行輩都不敘，其抗傲如此。韓公意度，似遜坡公一籌。”龔自珍《定庵文集補編》卷四之《與人箋》亦曰：“師弟子分至嚴，唐宋人猶知之，故以韓愈之賢，而李翱、皇甫湜，不以門生自居。”
誰料崔遠面色漲紅，抗辯道：“李習之久有自負之名，此公或許之事未曾謹守弟子禮儀罷了。”
裴樞眉頭一揚，輕哼一聲，道：“李習之僅僅在稱呼上不願稱韓昌黎爲師嗎？不，他從內心也沒有把韓昌黎當作師尊。”此人的確強聞博記，此時又舉例道：“崔相公說李習之自負，這本不錯，然則劉賓客在《唐故中書侍郎平章事韋公集序》中曾記述李習之的自負語，其言：‘翱昔與韓吏部退之爲文章盟主，同時倫輩，惟柳儀曹宗元、劉賓客夢得耳。’想來崔相公便要以此爲佐證了？”
李曜忽然意識到，裴樞這話絕對是在給崔遠挖坑。他記得歐陽修於古文創作上推崇的不是“韓柳”，而是“韓李”，顯然認可了李翱的說法，元代《湛淵靜語》中也認爲唐文人中“能拔足流俗，自成一家，韓、柳、李義山、李翱數公耳”。清乾隆時所編《唐宋文醇》乾脆在唐宋八大家外加上李翱與孫樵湊足十家。可見李翱的自負並非狂妄，倒確是近乎事實的。
這是文化上的，也可以說小一點，是文字上的本事。而在儒道恢復上，韓愈是以千餘年後的孟子自居的。但李翱在《寄從弟正辭書》則也說：“仲尼、孟軻沒千餘年矣，吾不及見其人，吾能知其聖賢者，以吾讀其辭而得之者也。後來者不可期，安知其讀吾辭也，而不知吾心之所存乎？”《復性書》又說：“道之極於剝也，必復。吾豈復之時邪。”他要以複道爲己任，也要作千餘年後的孟子。
事實上，他此方面的成就比韓愈一點也不遜色。例如，蘇軾《韓愈論》批評韓愈“之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。……其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”，而歐陽修則偏偏對李翱備極推崇：“恨翱不生於今，不得與之交；又恨予不得生翱時，與翱上下具論也。”到了南宋，李翱的學術地位被理學家擡得更高，以至於葉夢得《巖下放言》卷下明言“李習之學識過韓退之”。明清亦不乏響應者。例如宋濂《宋學士文集芝園續集》卷二之《胡仲子文集序》謂“其《復性》、《平賦》二書，修身治人之意，明白深切，得斯道之用，蓋唐人之所僅有……習之識高志偉，不在退之下。遇可畏如退之而不屈，真豪傑之士哉！”全謝山《鮚埼亭集外編》卷三十七之《李習之論》也認爲唐人中“解《論語》解《孟子》，則習之一人而已”。
不過這些東西李曜知道，裴樞自己就是“古人”，卻是沒法以後人的觀點來駁“古人”了，但他卻找了另一方面的佐證，接着道：“從韓李年譜可知，韓李結識之時，韓二十九歲，進士四考方中，科考了三次都沒有考中，最後只好放棄，可以說老大無成；而李才二十三歲，可謂前途無量。兩年後李習之果然中進士第，旋授校書郎，並與柳河東交遊。元和初，又轉國子博士、史館修撰。而韓昌黎直到元和八年才改比部郎中、史館修撰。僅從科名仕途的順遂與否看，李習之當年未必看得上韓昌黎，更不用說拜韓昌黎爲師了。某這般說，並非以小人之心來度李習之之腹，須知國朝士子早有此習氣。”
什麼習氣他不解釋，在座衆人誰不瞭解？不過李曜只能想起南宋的洪邁，就是這樣推測張籍不願爲韓愈弟子一事的。《容齋隨筆》之《四筆》卷三曰：“籍之二書，甚勁而直。但稱韓公爲執事，不曰先生。考其時……韓公……年位未盛，籍未以師禮事之雲。”其實，張籍自始至終都不承認自己是韓門弟子，與韓愈“年位未盛”與否無關。但洪邁的話所透露出的唐代士林的一種風氣，頗有助於李曜認識李翱與韓愈的關係。
從稱呼到心理，李翱都不承認自己是韓愈弟子，而僅以朋友自居，事實證明，李翱的做法沒什麼不妥——要不然早有人罵他了。
韓愈雖說過“李翱從予爲文”、“張籍亦學於餘”，“籍湜雖屢指教”的話，但二十世紀的古代文學史教科書談及韓門弟子往往只提李翱、皇甫湜，李漢因於韓愈身後編次韓愈全集之故也偶被提及，而張籍極少被提到。其所以如此，顯然是因爲宋祁在《新唐書》中明確認定李翱、李漢、皇甫湜、賈島、盧義五人爲韓門弟子，而並未提到張籍，可見誰是韓門弟子這個問題，教科書編著者們信宋祁更勝於信韓愈。而《舊唐書》既無“韓門弟子”之說，也無李翱是韓愈弟子的任何信息，宋祁取李翱而棄張籍的原因複雜，李曜一時就難得細思了。
但就算以他的水平也知道，宋祁此種做法並不妥當。不過不幸的是，先有“歐陽修……與尹師魯輩共效韓體，稱曰古文，於是學者非韓不學，盛極一時”的事情呼之於前，後有蘇軾《韓文公廟碑》一文“文起八代之衰，道濟天下之溺”對韓愈的讚揚應之於後，從而使宋祁不妥當做法的誤導性得到加強。
想到此處，李曜不禁搖搖頭。蘿蔔青菜，人各有愛，歐宋二人鼓吹韓愈，本屬無可厚非之事，但他們把李翱當作韓愈弟子，顯然是不顧事實的生拉硬扯。不過他也知道，自古文人之喜逞偏見，絕不止於說風就是雨的地步，有時還無風起大浪呢。例如宋祁且把柳宗元置於韓愈弟子之列，他評價中唐古文時說：“韓愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之。”歐陽修甚至認爲柳宗元連韓門弟子也夠不上：“自唐以來，言文章者惟韓柳；柳豈韓之徒哉，真韓門之罪人也！”這話顯然說得太過了，難道柳宗元真的是韓愈的弟子，或者連韓愈的弟子也夠不上，僅僅是韓門的罪人嗎？
正如置柳宗元於韓門弟子之中一樣，以李翱爲韓門弟子，也是歐宋的一味崇韓所致，既倫類不當，也強人所難。蘇軾《謝歐陽內翰書》曰：“唐之古文自韓愈始，其後學韓而不至者爲皇甫湜，學皇甫湜而不至者爲孫樵，自樵以降，無足觀矣。”可見他並未把李翱當作韓愈的弟子，《韓愈論》一文主要也是在批評韓愈，但《潮州韓文公廟碑》一文對韓愈的頌揚反而誘導人們相信李翱爲韓愈弟子的說法。
一方面由於韓愈在古文創作上畢竟業績不俗，其抗顏爲人師的做法也聲名甚響，二方面由於後來的推崇者歐陽修、宋祁、蘇軾三人作爲世出無幾的一代文豪，其言論之所向，自然無不披靡，所以就給人們造成這樣的印象：韓愈在古文興盛時領袖羣倫，且門下弟子甚衆，連同韓愈一樣被諡爲“文公”的李翱也是其中之一。這一點幾乎成了理所當然的事情，無人敢於質疑。後來的四庫館臣及20世紀多數古代文學史教科書的編著者，皆因輕信宋人之言而失察，遂讓李翱爲韓愈弟子的訛誤一傳再傳。
這個問題解決了，李曜卻又有一事覺得遲疑，崔遠忽然把李翱扯出來且放在韓愈一邊，究竟是什麼意思？要知道，就算把李翱當作韓愈的弟子看也沒用，李翱其實算起來也是偏向儒佛並存的。
畢竟李翱因爲他與韓柳是同一時代又稍晚，所以他避免了韓柳各自的不足，顯示了第三種新的途徑，即在理論堅持儒家的人文主義立場，同時創造性地吸收佛教哲學，把儒學的思維水平提到一個新的高度，他對於宋儒的影響比韓柳更直接、更深刻。
從根本上來說，李翱同韓愈一樣，也以闡揚和扞衛孔孟之學爲己任。他認爲六經之旨是“列天地，立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友。”但他比韓愈的民本思想要多，不像韓愈那樣一眛強調臣民對君王的服從和奉獻，說什麼“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上，則誅”一類的剝削壓迫有理的昏話，而強調愛民惠民。他常常直言不諱，上書言事，抨擊弊政，觸犯權貴。他建議皇帝用忠臣、摒邪佞、改稅法、絕進獻、寬租賦、厚邊兵、開言格。比如《平賦書》指出：“人皆知重斂之爲可以得財，而不知輕斂之得財愈多也。”政權最可怕的是“百姓之視其長上如仇讎”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在這種思想支配下，他任盧州刺史時，纔會下令調查豪室田產，收其稅萬二千緡，緩和了受災地區正在加劇的社會矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。
但李翱在思想史上的最大貢獻，是從哲學的高度援佛入儒、以儒融佛，自覺意識到要“以佛理證心”，即用佛家的方法來修養儒家的心性，並且寫下了着名的《復性書》上中下三篇。《復性篇》以孟子性善說和《中庸》性命說爲依據，吸收禪宗“見性成佛”的觀點和“無念爲宗”的修習方法，建造了自己獨特的“性情論”和“修身論”。
李翱認爲《中庸》是“性命之書”，其“天命之謂性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性與聖人之性弗差”，“桀紂之性猶堯舜之性”。這一論點同於孟子的性善說而異於韓愈的“性三品”說。既然人性皆善，何以有善人惡人、凡人聖人之差別呢？《復性書》認爲平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表現：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所爲也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流爲泥沙所攪渾，明光被煙霧所籠罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有聖人之性而不能成爲聖人乃在於爲七情所掩，那麼要想成爲聖人則不必向他處尋求，只需去情復性就是了，這就是題名《復性書》的涵義。
這一說法與《中庸》、韓愈有異而近於佛教。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中：發而皆中節，謂之和。”按後來理學家朱熹的解釋：“其未發，則性也，發皆中節，情之正也。”韓愈論情也強調適中，都認爲情有好壞之別，不是全盤否定情。韓愈分“情”爲上中下品：上品之“情”“動而處其中”；中品之“情”是七情之動，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之動，“亡與甚直情而行”。《中庸》和韓愈的論情，符合儒學的正統觀點，《毛詩序》就說：“發乎情而止乎禮義。”主張節情而不主張去情。
《復性書》認爲七情都是惡的，將情與性完全對立起來，主張去情復性。雖然有時也講“情有善有不善”，但所謂的善情僅指一種超脫喜怒哀樂的聖人之情，實際上也就是聖人之性，所以它說聖人“雖有情也，未嘗有情，情者，妄也，邪也。”其基本傾向是把人情看成邪惡。
《復性書》所說的人性，相當於佛教所說的佛性；所說的人情，相當於佛教所說的無明；所說的復性，相當於佛教所說的見性、覺悟。其中“聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑、惑則昏。”這很接近禪宗的思想：禪宗認爲無明之惑掩蓋了人的佛性，成佛之途，只在斷執去惑，由迷轉悟，恢復本心，所以必須斬斷一切情絲，禁除七情六慾。
但在如何復性的問題上，李翱卻又不主張頓悟，而主張漸修，故復性之道在於“視聽言行，循禮而動”，“忘嗜慾而歸性命之道”；又要“弗慮弗思，情則不生”，然後才能“知本無有思，動靜皆離，寂然不動”。
他認爲《中庸》所說的“至誠”，就是指這種最高境界，在這種境界裡聖人的精神一方面“寂然不動”，另一方面又“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽。”
按照這種思路來看，李翱所闡述的弗慮弗思、動靜皆離，就是禪宗所謂的萬緣俱絕、妄念頓盡、無念、無住、無相，同時又是儒家的至誠、至道、神妙。李翱心目中的聖人，是儒家聖賢與佛教佛陀合而爲一的形象，即其思想境界要像佛陀那樣高超空靈，其道德行爲又要像儒聖那樣切實廣大，這種理想人格已經與先儒的“修己以安百姓”的構想有所不同了，滲入了佛陀的精神。
當然，李翱的《復性書》也只是融佛入儒的初步，“本體論”與“心性論”的禮富內容，未能充分展來，不過他畢竟開始揚帆起航，爲宋儒作出了榜樣。李翱對儒學發展還有一大貢獻，即在推崇孟子和《中庸》（注：這與韓愈相同。）的同時，還着力闡揚《中庸》，對後世影響很大。
清人全祖望說：“退之之作《原道》，實闡正心、誠意之旨，以推本之於《大學》；而習之論復性，則專以羽翼《中庸》。”這是有道理的。正是受到韓愈、李翱的啓示，宋明理學家高度重視《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇，將它們列出來，才使《孟子》由子部上升爲經部，用以闡發心性之學。淳熙中，朱熹以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》並列，稱爲《四書》，取得與五經等同的地位，成爲儒家的經典着作。朱熹以畢生精力作《四書集註》，影響極深極廣。元代延佑年間復行科舉，以《四書集註》試士子，明、清兩代沿習不變，如此《四書》的重要性幾乎要超過《五經》，而其首倡之功則在韓、李。
總之，李翱所做的事情正是韓愈所忽略的，又是柳宗元未能認真實行的。如此，李曜忽然想到，是不是可以把韓愈、柳宗元和李翱，看作唐代儒學向宋代理學過渡的三個環節上的“三個代表”？韓愈的作用是指明儒學復興和占主導地位的必要性，柳宗元的作用是指明儒學容納佛學的必然性，李翱的作用是實際地進行儒學消融佛學的嘗試。他們三人各從不同的角度，爲宋代理學的興起作了思想上的準備。
李曜並不打算弄出個宋時的理學來，但理學雖然常爲他所棄，卻也仍有不少思想直接引入、借鑑。當然李曜認爲可借鑑更多的，不是宋朝理學的高峰程朱理學，而是由宋朝陸九淵提出、明朝王陽明完善並達到巔峰的陸王心學。
陸王心學的一些思想、理論如果用得好，效用可謂無窮。舉個例子：日本近代的著名軍事家東鄉平八郎，就爲王陽明學說深深折服，隨身腰牌上刻有七字“一生伏首拜陽明”。王陽明心學甚至被看做是日本近代快速崛起的精神動力和思想指引。
新儒學，什麼樣的新儒學纔是中華民族需要的？李曜聽了這一場辯論之後，忽然多了一絲明瞭。