Ps：本章是描寫李曜“新儒學”理論的最後一章，下一章開始“秦王變法”，對這一章儒學理論沒有興趣的讀者，可以直接跳過。
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蠟燈下，大唐新晉的隴西郡王李曜正在奮筆疾書，上好的白麻紙上寫滿了他王右軍風格的字跡。如果將他身旁放着的稿件全部整理起來，會發現最開頭的一頁，打頭三個字是：新儒論。
按照李曜幾年前就已經做好的規劃，當他一旦有機會影響朝政動向之時，則要開始進行新儒學的傳播，爲接下來準備進行的變法改良做準備。如今時機已經成熟：作爲河中節度使，吞併了原先同華節度使的關中最東面一塊，坐擁潼關天險；關中第一強藩李茂貞以被自己打殘，其割據地盤被自己拿下一半左右，如今邠寧、保塞、天雄三鎮已經由河東集團中與他最爲親密的三名兄弟執掌，而且這三鎮與河東路上連接也要經過河中轄地，河中的地位毫無爭議。
變法，絕不是請客吃飯那麼簡單，可以說幹就幹。沒有民心思變的局面，沒有正確的變法思路，沒有足夠的政治基礎，沒有預先的物資準備，沒有完整的變法大綱，沒有推進的具體步驟，沒有執行的得力人手，沒有應變的提前預計，沒有……總之缺了一條，變法都幾乎可以說是等於自殺！
正因爲如此，李曜纔看似很突兀地號召進行了這次儒家學術大辯論，並且在辯論進入高-潮之際將自己的所思所想寫下來，準備昭示天下。這其中的用意是非常明確的——開風氣之先。
多讀一千多年的歷史，就多了一千多年的經驗教訓在腦中，李曜對新儒學的思考其實不是一天兩天，當初他那當了一輩子“教書匠”的祖父曾有頗多藏書，其中關於洋務運動時期的佔了四分之一。李曜印象最深刻的幾本書裡，有寫曾國藩的、有寫李鴻章的，當然還有些袁世凱、孫中山的，其中寫曾國藩的某本書中，曾說曾國藩是近代新儒家的開創者。李曜那時候正是年輕氣盛之時，對任何“開創者”都很有興趣鑽研一番，於是也仔細找了些跟曾國藩有關的書看，順帶的，也就對所謂的“近代新儒家”有了一定的瞭解。按照那些後世的主流看法，儒學的發展，大體可以分成四個階段。
第一個階段是原始儒學時期。時間在秦前，以孔孟曾顏、荀子等人物爲代表，創始人是孔子。秦朝在他們站在儒家發展的角度看來，只是中國歷史上一個過渡王朝，它存在的時間短，儒學不僅沒有得到發展，而且還受到嚴重的破壞（焚書坑儒）。
第二階段是官方儒學的形成和發展時期。當儒學作爲封建王朝意識形態之後就正式變成了官方儒學，其形成的標誌是西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。董仲舒把儒家的倫理思想概括爲“三綱五常”，漢武帝採納了他的建議，從此儒學成爲官方意識形態並延續下去。
在儒學成爲官方意識形態後，其發展也是波浪式前進的。當佛教東來，佛學風彌，道教也乘時而興，儒學文化受到了巨大的衝擊。魏晉南北朝時期，佛學和道學影響到了社會的各個方面，儒學因爲缺乏系統宇宙觀論證反而日益衰弱，儒學缺乏形而上學論證的弱點也日益暴露出來。但後世學者們認爲這個問題到了唐朝，得到了較好的解決。唐代文化是中國文化的黃金時代。儒家經典佔支配地位的選拔官員的考試製度，於622年重建起來。唐太宗李世民命令學者們出版儒家經典的官方版，重新校對和註解儒學。
第三階段是官方“新儒學”的形成和發展時期。佛教傳入中國後受到國人的歡迎，不斷髮展壯大，同時中國土生土長的道教也在迎合國人的信仰得到了發展，人們對於形而上的出世哲學越來越感興趣。儒家受到佛道二教的影響，在儒學界也出現了性命之學（宇宙本體論）的討論。性命之學雖然在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，都有片段的論述。可是，儒家的形而上學一般人始終是不明瞭的，即使像子貢這樣的大弟子也曾經感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”因此，對這些經典進行形而上的解釋，才能解決新時代的問題。儒學家們經過幾代努力，終於完成了對佛、道的改造和融合，創立了儒學爲主，兼融佛道的新儒學，即宋明理學，使儒家文化的發展出現了第三個時期，即新儒學（理學）。
“新儒學”是在佛道二教日益發展，儒學日益受到衝擊的形勢下出現的。由於信教的羣衆不斷增多，勢必消弱儒學的陣地。所以還在唐朝時，像韓愈這樣的文壇巨臂就對佛教提出了嚴厲的批判。故唐朝這個時期實際已經爲理學的形成作了前期的準備。到了南宋朱熹，他成爲理學的集大成者，更是嚴厲地批判佛教，讓理學取代原始儒學和原來的官方儒學成爲新儒學，併成爲官方的意識形態。元朝皇慶二年（1313）復科舉，詔定以朱熹《四書集註》試士子，朱學定爲科場程式。朱元璋洪武二年（1369）科舉以朱熹等“傳注爲宗”。
“新儒學”雖然是因官方儒學受到佛道二教的衝擊而批判佛教出現的，但是它實際也脫離不了佛道二教的影響。朱熹早年出入佛、道，晚年靜居則誦經唸佛。他的老師是程頤的三傳弟子（李侗），而二程的老師是周敦頤，他則與道教、道家有重要關係。
周敦頤，字茂叔，號濂溪，諡號元公，宋營道樓田堡（今湖南道縣）人，是學術界公認的理學派開山鼻祖。《宋史·道學傳》說：“兩漢而下，儒學幾至大壞。千有餘載，至宋中葉，周敦頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，明於天而性於人者，瞭若指掌。”周敦頤的思想不僅繼承了《易傳》，而且也明顯地受到道教和道家思想的影響。
再像在北宋初期范仲淹、歐陽修和胡瑗、孫復等人首倡理學，這些人中間還有人本身就佛教的在家信徒。在北宋中期周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤都對發展理學做了貢獻，而這些人中，除了上述周敦頤受到道教和道家影響外，像邵雍的思想淵源於陳摶的道家思想，已成爲定論，連朱熹自己也認爲邵雍傳自陳摶，陳摶也有所承傳。他說：“邵子發明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳。”
第四階段是打破程朱理學的束縛，將理學發展成爲“近代新儒家”。當理學成爲“近代新儒家”的思想後，儒學就漸漸脫離官方的意識形態，“新儒家”使儒學變成一種道德實踐，成爲那些高尚道德追求者修身養性的行動指南。但是，後世提到“新儒家”一般是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。可是，“新儒家”實際可以上溯到鴉片戰爭以來關於儒學變革的所有學說，而曾國藩處於鴉片戰爭後封建王朝的末期，他是真正意義上的“新儒家”的開創者。
有關“新儒學”這個概念，在中國現有的詞典工具書中都找不到，所以也不可能有現成的定義，可在英語詞典中卻有定義，可見有關“新儒學”的影響，對於西方的影響不比中國小，而且在近代乃至當代還出現東方不亮西方亮的情況。在英語詞典中，凡是提到程朱理學則是Neo-Confucianism，這個詞的意思是指稱宋代出現的、有別於先秦原始儒學、漢唐經學的一種新的儒學形態。
事實上“新儒家”的概念，英語稱爲New-Confucianism，這樣就把“新儒家”與“新儒學”區別開來。李曜一直認爲，“新儒家”是在繼承舊的儒學（原始儒學）的基礎上與時俱進的儒學理論體系，是原始儒學的復興。
程朱理學企圖改造官方儒學而成爲一種新的儒學體系，但是他們明明打倒佛道，卻又把佛道的東西融合到了他們的新儒學之中，這好像有點不符合他們自己所反覆強調的“誠”的思想範疇。並且在實際的發展過程中，雖然程朱理學作爲封建地主階級新的思想理論體系，不僅對中國當時社會的發展起過好的作用，而且對於周邊國家日本、朝鮮等也曾發生相當大的影響。
但是，理學把重點放在重新解讀儒家經典的理論上面，而忽視了道德實踐，理論空談只成爲那些讀書人求仕的敲門磚，理學家們變得越來越虛僞，在虛僞的掩蓋下社會也變得越來越腐敗。在人心不古、道德日益滑坡的形勢下，那些強化封建禮教、維護宗法的內容，只會成爲壓迫廣大人民的工具，理學日益成爲中國人民的精神枷鎖。
在這種形勢下，許多仁人志士早就開始改造理學，在糾正舊理學的偏頗的同時，提出新的儒學體系，這就是“近代新儒家”。
追溯“近代新儒家”的思想淵源，上可追溯到中國新儒學的另外一個分支——陸王心學。程朱理學將社會倫理原則上升爲終極規則——理，當抽象的“理”變成了絕對的權威（存天理，滅人慾），表面上道德倫理的原則得到了提升，但人作爲道德實踐主體的能動性，則遭到忽略。
南宋陸象山和明代王陽明爲代表的心學一系，是在與朱熹分庭抗禮的辯論中不斷髮展的。南宋時期，理學家陸九淵把“心”作爲宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張；強調“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，認爲天地萬物都在心中。所以他的學說被稱爲“心學”。他認爲窮理不必向外探求，只需反省內心就可得到天理。
陸王心學把人心作爲道德主體，自身就可決定道德法則和倫理規範，使道德實踐的主體性原則凸現出來。這就彌補了朱熹理學的空談，讓道德實踐不再成爲虛無縹緲的空中樓閣，啓近代新儒學“經世致用”的先端。
心學的創始人陸象山，與朱熹曾進行過多次辯論。在象山看來，由於人的本心是善良的，聖賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在後天會受到污染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發揚和擴充，以之爲指導去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養的功夫，不在於研究書本知識，也不需研究外在的事物，而在於向人的內心深處發掘。
基於此，象山批判朱熹的爲學方法是“支離事業”，學生從中得到的只是關於儒家倫理以及聖賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在，正象後人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱熹一系中，儒家的學說發展成爲一種學問和知識，爲學變成了做學問，而不是和個人的道德實踐結合在一起的實踐之學。
陸象山強調這個心，不立文字，求心於內，主張“六經注我”，不受儒家經典的束縛，提出“學苟知本，六經皆我註腳”。這種修行方法，使我們想起佛教的參禪。佛教禪宗亦是強調“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，見性成佛。同時，陸王心學“萬物皆備於我”、“心外無物”的觀點與佛教“三界唯心，萬法唯識”的主觀唯心主義思想相類似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陸王心學那裡已經得到很好的融合。
實際上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理學也來源於禪宗的啓悟。朱熹十八歲時，跟從劉屏山遊學。屏山認爲他一定是個熱心科舉的人，但打開他的書箱，裡面只有《大慧禪師語錄》一套。朱熹還常同呂東萊、張南軒拜見各方禪者，與道謙禪師關係最好，常有警醒啓發語言發表(謙師去世後，朱熹有祭文，載《宏教集》)。因此他的《學庸集註》中，所論心性，大致近似於禪意。晚年朱熹住在小竹軒中，常誦佛經，有《齋居誦經詩》。朱熹的道統思想離不開其對“四書”的闡發，而對“四書”的闡發集中體現在其所著《四書章句集註》和《四書或問》裡。
王陽明把此二書歸於朱熹的“中年未定之說”，認爲到晚年朱熹已自我否定了此說。此外，朱熹的道統思想及其闡發道統的“四書”學也有不少體現在《朱子語類》裡，而王陽明亦把《朱子語類》歸於其“門人挾勝心以附己見”，認爲其真實性大打折扣，與朱熹平日的觀點有許多不相符合。因此，如果作爲朱熹最主要的著作是中年未定之說，那麼朱熹本人最真實的思想應當在晚年，而晚年的朱熹則誦經唸佛，這也不能說朱熹是排斥佛教的。即使作爲他中年的著作以及平時散見的言論也明顯受到佛教的影響，顯然朱熹的門人爲了擡高他們的道統地位，替朱熹排斥佛教的做法是屢見不鮮的。
陸象山雖然強調發揮人的主觀能動性，但它那類似禪宗的修行並非普通人所能踐履。如果毫無約束地放縱此心，只能使人放任自流，王陽明看到了這個弊端，提出了“知行合一”的觀點。
“知行合一”的做法把理論與實踐有機地統一起來，這更是曾國藩近代新儒學最顯著的特點。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存養。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養工夫，亦即“存養此心之天理”。第二是省察克治。道德修養先是反省思“誠”，識得病根所在，接着要做真實切己的“克己”工夫，克除人慾，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨鍊。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事親上才能真正體會什麼是孝，在事兄上才能真正體會什麼是悌。這些做法後來也被曾國藩借鑑。
此外，追溯曾國藩近代新儒學更近的淵源還有黃宗羲與顧炎武、王夫之的思想，此三人並稱明末清初三大思想家。後世常說“新儒家”是近代西方文明輸入中國以後，在中西文明碰撞交融條件下產生的新的儒家學派。顯然，新儒家要把“民主”和“科學”也引進自己的學說中去，這個想法在黃宗羲那裡得到了很好的落實。
就民主來說，黃宗羲正是站在儒家“民本”的立場來抨擊君主專制制度，堪稱是中國思想啓蒙第一人。就科學來說，黃宗羲自己就是數學地理學家、天文歷算學家。此外，黃宗羲更加強調了儒學必須經世致用的觀點，他認爲無論是研究經學，還是史學，都要“經世致用”。在他看來，史書所載絕非僅是史料一堆，而是蘊含着“經世之業”的闡述，“凡二十一史所載，凡經世之業，無不備矣”。
顧炎武與黃宗羲一樣，在政治思想上他大膽懷疑君權，並提出了具有早期民主啓蒙思想色彩的“衆治”的主張。他提出“天下興亡，匹夫有責”這一口號，意義和影響深遠。他嚴厲批判朱熹理學的空談，提倡經世致用，認爲“君子爲學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”錢穆稱其重實用而不尚空談，“能於政事諸端切實發揮其利弊，可謂內聖外王體用兼備之學。”
王夫之（船山）是三大儒中最有特色的一位隱士，他一生不仕清朝，反清復明失敗後避居山野，甘於清貧，在無與倫比的艱苦條件下，致力於歷史文化遺產的批判與繼承，寫出了八百餘萬字的鴻篇鉅製。
王夫之既批判了朱熹理學日益變質的現象，也批判了陸王心學所引來的思想混亂。王夫之認爲，王氏繼承陸九淵心學發揮聖道，表面是儒，實際上是把佛教狂禪引入儒學，於是導致明代後期思想混亂，民無所依，宦官閹黨趁機爭權奪利，把握朝政，讓明朝走向滅亡。但是王夫之本人經常與高僧來往，並在晚年著述佛教專著《相宗絡索》，可見王夫之只是在批判誤解佛教的人，也不是真正反對佛教。因爲狂禪也是佛教所反對的。
王夫之是曾國藩的老鄉，他的著作是經曾國藩整理首印才得以推廣的，曾國藩顯然是很敬佩王夫之的。然而，在對待陸王心學的態度上，曾國藩既繼承了王夫之反對心學空疏的觀點，同時又發揚了心學的優點。與船山闢禪佛而嚴厲批判陸王等人相比，曾國藩更能夠融匯貫通。王船山貶抑陸、王，曾國藩卻服膺陸、王；王船山服膺張載，曾國藩也批判張載，認爲“象山、姚江亦江河不廢之流”。可見，曾國藩在繼承王船山思想的基礎上，更多地保持一種包容態度，他的新儒家思想融會貫通於各家，取其精華，去其糟粕。
李曜既然要爲大唐的新儒學指明正確的方向，作爲封建社會末期的曾國藩所開創的“近代新儒學”自然不能輕忽，他在動筆下這篇《新儒論》之前，就將這一體系及其特點分析得清清楚楚。
首先是提出儒學四科，把“經濟之學”從“義理之學”中獨立出來。
從曾國藩早年開始，他就沒有被空談性理的理學所約束。他在京期間，他也跟從唐鑑和倭仁鑽研理學，並且堅持克己靜坐，但是他不但沒有得到啓迪，相反身體卻越來越差勁。他雖然很推崇唐鑑的學問，推崇倭仁的操守，但是他並非就盲從他們，而是用辯證的觀點，取其精華，去其糟粕。
理學家的內省本來來自佛教禪宗的觀心，要求自己心中的意念沒有一點污染，“存天理，滅人慾”，這種至高無上的道德約束本來對於人的成長是非常重要的。但是，如果一個人整天在家靜坐，不關心世事，這就違背了儒家入世的根本宗旨。孟子說，要養浩然正氣，這種浩然正氣是在心懷天下的境界中形成的。面對封建社會末期的衰頹、墮落以及士林風氣的敗壞、道德沉淪的形勢，如果一個人仍舊躲在自己的象牙塔內搞靜坐，不去關心世事，又怎麼能夠實現儒家所說的“修身、齊家、治國、平天下”。
曾國藩深刻地認識到理學的偏頗，於是開始改造舊理學而創立他的新儒學。曾國藩向唐鑑問學時，唐鑑曾告訴他爲學只有義理、考覈、文章三門，經濟之學包括在義理之中。這說明唐鑑雖然以程朱理學爲宗，但不排斥經濟之學，已有理學經世傾向。但曾國藩並不滿足於此，他在調和漢宋之爭的基礎上，超越他的理學師友，把“經濟之學”從義理中獨立劃分出來，把它擺到更重要的地位。
他提出：“有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學，即宋史所謂道學也，在孔門爲德行之科；詞章之學．在孔門爲言語之科；經濟之爭，在孔門爲政事之科；考據之學，即今世所謂漢學也，在孔門爲文學之科。此四者缺一不可。”以往程朱理學詳論義理性命，而略於經世致用。曾國藩則在繼承傳統儒學的根本精神的同時，消除程朱理學的偏頗，提出要單獨創立“經濟之學”，把它劃爲孔門學說中“四者闕一不可”的獨立門類。在四門學科中，把義理之學與經世致用結合起來，是曾國藩經濟學的目的。其他像詞章、考據是服務於義理的，而僅僅是知道義理，不與現實生活相聯繫，那麼這樣的義理，曾國藩認爲是沒有作用的。
曾國藩的“經濟學”，雖然具有開創性的意義，但是它並非脫離了儒家的傳統精神，而是儒家思想在新時代與時俱進的產物，同時曾國藩的經濟學也繼承了陸王心學乃至黃宗羲、顧炎武、王夫之等後儒重視道德實踐的優點。
曾國藩的經濟學回到了原始儒學以及中國新儒學（陸王心學等）所強調的道德實踐。《論語》一開頭就說：“學而時習之”，這句話受到長期的誤解。“習”並非溫習功課，而是實踐，“學而時習之”就是學到的理論隨時隨刻都要與生活實踐聯繫起來，這是孔子在強調“學以致用”的道理，這個“學以致用”與曾國藩“經濟之學”其本質是相同的。
曾國藩討厭學了不用，說了不做，他重視中國新儒學所強調的“道德實踐”，這也是原始儒家所說的“誠’字。他說：“天地之所以不息，賢人之德業之所以可大可久，皆誠爲主也。故曰誠者物主始終，不誠無物”，“果存誠而不自欺，則聖學王道又有他哉”。誠就是不自欺，就是無虛僞，不能滿口仁義道德，而實際上處處都是男盜女娼，一定要“知行統一”，言行一致。因此，曾國藩的“經濟學”，不是做官發財的經濟學，而是道德與實踐的統一，說理與行動的統一。曾國藩強調“知行合一”，他的“經濟學”也就繼承了與朱熹理學分庭抗禮的陸王心學以及後儒的優點，糾正了理學空談性理而忽視道德實踐的做法。
空談性理，只能誤人誤己，只有通過修心養性才能恢復人的“善”性。所以曾國藩指出要想復性必須躬行實踐，他說“所以學者何?格物誠意而已”，“格物，致知之事也；誠意，力行之事也”。因此要想“復性”，還必須力行“仁、敬、孝、慈”等倫理道德。曾國藩反對說空話，說大話，強調經濟學的“力行”。他在《致諸弟書》中，他說：“近得一二良友，知有所謂經學者、者，有所謂躬行實踐者。始知範韓可學而至也，馬遷、韓愈亦可學而至也，程、朱亦可學而至也。”“知一句便行一句，此力行之事也。”他認爲“力行”就是要“腳踏實地”，“不說大話，不務虛名，不行駕空之事，不談過高之理。”“知一句便行一句，實實行之，且常常行之。”注重實效，反對“但憑心所懸惴者爲高。”其務實態度與當時以倭仁爲代表的主敬派不同，主敬派認爲程、朱已將解決，後來學者只需一切照舊。
其次是重新解釋“理”，以“禮”實踐“仁”，以“法”懲罰犯罪。
曾國藩的經濟新儒學由於重視理論聯繫實際，因此他重新解釋理學的“理”。他說：“理則禮也”，這就是說在道的根本是“理”，但是這個“理”有其外在的表現，這就是孔子所說的“禮”。《論語》記載：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
“仁”是儒家思想核心，從理論與實踐來看，“仁”屬於“理”的範疇，而“禮”則是屬於實踐的範疇，因此，從曾國藩的經濟新儒學出發，他更重視“禮”的方面。他說：“古之君子之所以盡其心、養其性者，不可得而見：其修身、齊家；治國、平天下，則一秉乎禮。自內焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事”，“先王之道所謂修己正人經緯萬匯者何歸乎?亦曰禮而已矣”，他認爲學禮就是“經濟之學”。“嘗謂古人無所云經濟之學，治世之術，一衷於禮而己。”“蓋聖王所以平物我之情而息天下之爭，內莫大於仁，外莫名於禮。”
因此，要落實“仁”的最高境界，就必須實踐“禮”。“禮”是封建社會的道德規範和典章制度的總稱。作爲典章制度，它是社會政治制度的體現，是維護上層建築以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。作爲道德規範，它是國家領導者一切行爲的標準和要求。
在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮。夏、殷、週三代之禮，因革相沿，到周公時代的周禮，已比較完善。孔子主張“道之以德，齊之以禮”的德治，打破了“禮不下庶人”的限制。到了戰國時期，孟子把仁、義、禮、智作爲基本的道德規範，禮爲“辭讓之心”，成爲人的德行之一。荀子比孟子更爲重視禮，他著有《禮論》，論證了“禮”的起源和社會作用。他認爲禮使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等等級制中都有恰當的地位。
隨着社會的變革和發展，“禮”不斷的發生着改變和調整，“禮”這個概念賦予更多更新的內容，幾乎已經涉及到人與人之間的一切道德準則。長期以來，中國封建社會以“禮”治國，“禮”不僅是約束人心的道德準則，而且亦具有某些法律上效應。違背了“禮”，不僅要受到道德的譴責，而且也要受到禮法的制裁。
曾國藩處於中國最後一個封建王朝，在新舊之交的那個時期，曾國藩深刻地認識到“禮”作爲中國社會的道德規範和生活準則，對中華民族精神素質的修養起了重要作用，因此他把“禮”定位爲“仁”的道德實踐，而使它與法律漸漸分開。在曾國藩時代，“禮”與“法”不分的時代漸漸過去。“禮”作爲道德上規範可從源頭控制犯罪，而法律則是維護廣大人民的利益對害羣之馬予以懲罰。因此，曾國藩一方面強調以“禮”化人，另一方面又強調“以法治國”。在世風日下，犯罪日多的末世，曾國藩提出用“嚴刑峻法”的辦法來達到以法治吏、以法治民、以法治訟的目的，從而實現仁義治天下，他認爲，通過這種禮法結合的方法與手段，必然會出現“仁政”，使天下真正大治。
在曾國藩那裡，“禮”可治本，“法”可治表，但是要想實現以禮治國，就必須發揮法律的作用，以保證的“禮”的順利實行。如何實現這一目的呢？那就必須保證法律的公正和嚴明。曾國藩曾說：“用法從嚴，並不是沒有條律，不像屠夫殺豬那樣，而是‘要以精微之意，行吾威厲之事，期於死者無怨，生者知警，而後寸心乃安’。”也就是說，要從嚴而適當，恰如其分。“賞一人而天下勸，刑一人而天下怨。”但要達到這一美好理想，執法者就必須要嚴格要求自己。自己不但要公正，還須透明。在曾國藩看來，“心不公明，則雖有良法百條，行之全失本意。心誠公明，則法所未備者，臨時可增新法，以期便民。”在這裡，曾國藩要執法者以高標準要求自己，所以他又說：“任法不如任人”。
對於執法者不能公正、公平對待案子而造成的冤獄和累訟，曾國藩心中非常厭惡。他說，冤獄太多，民氣難伸。他在刑部任職期間，京控、上控的案件，每年奏結數十案，諮結數百案。冤獄積累過多，必然導致反覆拖拉，並且牽連無辜，這必然使得老百姓痛苦不堪。
對於冤獄與累訟，曾國藩不光給予了痛斥，還採取有效措施防止與克服了這種情況的再次發生。首先是嚴禁私自關押犯人。他曾出榜明確告知官吏與百姓：“以後管押犯人、證人，本州縣必須立牌，以告知他人。待到情況查清楚後予以釋放時，也一樣要立牌曉示，讓他人知曉。”從這裡不難看出，曾國藩要求執法者在執法、行法過程中，必須做到公開公正，光明正大，以避免執法者以權謀私和違法亂紀的現象發生。
再次，是提倡原始儒學的民本思想，實踐儒家的愛民主張。
孔子說：“仁者，愛人”。孔子儒學的核心是“仁”，而“仁”就是“愛人”的意思，從孔子的“仁愛”，到曾子的“親民”，再到孟子“民貴君輕”的民本思想，是一脈相承的。孔子說了，只有愛遍及衆生，纔算接近了“仁”（泛愛衆而親仁）。
曾國藩說，養民是爲民，做官也是爲民，當官不爲民着想，那是我深惡痛絕的。爲民不是一句空話，不是一曲愛民歌，不是做幾件事情擺擺樣子，而是要真心實意地愛，愛字中間有一個“心”字，所以愛民就要出於“真心”。
在給曾國荃的一封信中，曾國藩說：大抵與士兵和百姓交往，只要真心實意地愛護他們，就可以得到他們的諒解。
“愛民”，曾國藩在給沅弟的家書中屢次提及，而且做得也好。他語重心長地對沅弟說：“弟在軍中，望常以愛民誠懇之意，庶勝則可以立功，敗亦不至造孽。當此大亂之世，吾輩立身行間，最容造孽，亦最易積德。”他曾做《勸誡營官四條》，其中第一條是“禁騷擾以安民”。還作《愛民歌》，在軍隊中廣爲傳誦。
但是，愛人也不是無原則的，爲了保護多數人的利益，必須賞罰嚴明。曾國藩說：“古代人帶兵打仗，首先強調賞罰分明。”他爲了懲治貪官污吏，便設置新的機構辦案。曾國藩早就對清朝地方官吏腐敗無能深懷不滿，更不信任承辦案件的舊官吏。他設置新的機構，自行審案殺人。
他不辱聖命，實行峻法的剛挺之氣令大小貪官膽戰心驚，這種作風一直到他任直隸總督時還如此。
又次，是打破官方儒學的專制思想，堅持民主管理任人唯賢。
自從西漢以來，儒學成爲官方意識形態以後，官方儒學就成爲維護統治階級利益的工具，董仲舒所制定那一套三綱五常的官方儒學日益變成封建專制主義的保護傘，這樣就使儒學脫離了民本和民主的本意。
我們常常把儒學叫做名教，西漢大儒董仲舒倡導“審察名號，教化萬民”。漢武帝把符合封建統治利益的政治觀念、道德規範等“立爲名分，定爲名目，號爲名節，製爲功名”，用它對百姓進行教化，稱“以名爲教”。內容主要就是三綱五常，故也有“綱常名教”的說法。可從原始儒學來看，孔子所說的“名”並非只是維護統治階級利益的。
子路曰：“衛君待子而爲政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
子路問孔子：“衛君等待老師您去治理國政，您將先做什麼呢？”孔子說：“那一定是先正名分啊！”“正名”是孔子“仁政”思想的重要組成部分，正名的具體內容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”纔可以做到“言順”，接下來的事情就迎刃而解了。
“君君、臣臣、父父、子子”與“三綱”有本質的區別，“君君、臣臣、父父、子子”強調各自要帶頭做好自己的事情，君必須像個君王，臣要像個臣子，父要像個父親，兒要像個兒子，這裡任何一對關係沒有上下之分，是完全平等的，因此也就沒有專制的成分。例如，當君像個君王，他時刻把人民的利益放在第一位，他就不可能高高在上去壓迫人民。其他關係也是如此。而作爲維護統治階級秩序的“三綱”卻是從上而下去制定維護秩序的政策，君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱，這從一開始就違背了平等的原則，當然也不可能再有民主政治了。
孔子強調正名，每一個人都做好自己的事情，而作爲國家的最高領導人他所做的事情就更多，它始終是把人民的利益擺在第一位的，他始終是維護社會公平和正義的。這樣的人自然會被人民羣衆推上國家領袖的位置，被孔子極爲稱道的堯舜禹三代政治就是如此。因此，孔孟原始儒學是帶有濃重的民主色彩的。
曾國藩處於日益沒落的清朝末期，官場腐敗，外侮內亂，在這樣的形勢下，他沒有能力去實現孔子所說的民主政治，但他在自己的範圍內實現了民主管理和任人唯賢。
曾國藩是一個文人，他從一開始就沒有想過要當湘軍統帥，只因他德高望重，在大衆的推舉下他才走上統帥的崗位。因此，曾國藩作爲一個統帥，他不專權，不迷戀個人權力，他喜歡把自己的權力分配給自己培養出來的人才，這樣不僅獎勵提拔了優秀人才，而且使他們成爲統帥的重要臂膀。這些臂膀就是曾國藩所說的替手，他們既包括副手也包括接班人，他認爲這是辦大事第一等要緊事。
他曾經寫信致九弟強調“辦大事者以多多選替手爲第一義”，信中說：“總須另有二堪爲統帶者，每人統五六千，弟自統七八千，然後可分可合。杏市而外，尚有何人可以分統？亦須早早提撥。辦大事者以多多選替手爲第一義，滿意之選不可得，姑節取其次，以待徐徐教育可也。”
曾國藩自己就在這方面做得很好，無論是陸軍方面，還是水軍方面他都選擇了很稱職的將領。比如說陸軍，他任用羅澤南、塔齊布、胡林翼、鮑超、李續賓、曾國荃；水師方面，他提拔楊載福和彭玉麟這兩位水師統領。他們都部分代替了他，在接班人上，他也做得比別人好，曾國藩最大的成果就是栽培了他的接班人李鴻章。
然後是倡導原始儒學的科學精神，發起洋務運動學習西方科學技術。
自古以來，人們比較重視官方儒學“學而優則仕”的思想，把讀書當官作爲自己的追求目標，輕視學習科學技術知識。實際上這是違背了原始儒學的科學精神的，也沒有真正懂“學而優則仕”的意義。還有後人把樊遲問種田，孔子批評他爲小人的話也誤解了。
原汁原味的孔子思想是有科學精神的。孔子說：“君子不器。”這句話朱熹解釋錯了，受朱熹註解的影響，後世很多人把“君子不器”理解爲君子不要去學習具體的科學知識，他不需要去學一種什麼手藝爲社會服務。
實際上孔子的真意是：“君子博學多識，他不只是一樣東西，只有一種用途。”孔子的思想是有入世精神的。雖然君子沒有時間和精力去掌握世間所有知識，但是他應該努力去學習世間一切知識爲人類造福。按照佛教來說，既學會世間的一切知識，還要學會出世的知識。世間的知識就是“五明”，“五明”即語文學的聲明、工藝學的工巧明、醫藥學的醫方明、論理學的因明、宗教學的內明。
孔子自己就是多才多藝的，他從小就掌握了很多專業知識。《論語·子罕》太宰問子貢說：“孔夫子是聖人嗎？爲什麼還會這樣多才多藝呢？”子貢說：“這本是上天讓他成爲聖人，而且使他多才多藝。”孔子聽到後說：“太宰怎麼會了解我呢？我因爲少年時代地位低賤，所以會做許多粗俗的事。君子會做這些粗俗的事是多餘的嗎？不多餘啊！”子牢說：“孔子說過，‘我不能被國家任用，因此以技藝著稱於世’。”
其實這段話翻譯也多有誤解（包括朱熹）。李曜覺得，在當時統治者的眼裡，聖人不是普通的一個有技藝的人，更不能做粗俗的事。所以太宰是以聖作爲疑問提問來的，意思孔子真的是聖人嗎？如果真的是聖人，爲什麼還搞那些雕蟲小技和粗俗的事呢？孔子對太宰的不理解表示遺憾，統治者總是站在自己高貴的位子上自以爲是，而不知聖人把自己並非看得很高，爲了衆生的利益可以捨棄自己的一切，所以聖人並非不能多才多藝，並非不能做粗俗的事。當然，孔子是有實現天下大治的志向的，但是天下無道，他無法去實現自己的志向，所以自己在政治上沒有什麼建樹，在技藝上卻出名了。
李曜綜合一下原始儒學的科學精神，那就是仁義道德是每一個人的思想追求，而並非妨礙每一個人學一門專業技能去爲國家和社會服務。如果一個人連自己都不能養活自己，怎麼還可能去追求利益他人的仁義道德呢？學了專業知識，不斷提高自己，才能在爲人民服務的崗位上不斷提高自己的道德境界。這是針對一般人來說的，對於上智之人把道德追求擺在第一位，他只追求出世之道，那就另當別論了。
曾國藩深刻領會了原始儒學的科學精神，他發起洋務運動，讓中國人學習西方科學技術。在曾國藩之前，曾國藩的湖南老鄉魏源已經提出“師夷之長技以制夷”，曾國藩在魏源“師夷制夷”、“以夷制夷”、“自強”“救時”思想基礎上，他又進一步提出了“師夷智以造炮製船”、“師夷智以制夷”等主張。魏源因爲時代的侷限沒能付諸實踐，曾國藩則是學習西方先進的科學技術，並付之實踐的第一人。曾國藩派人留學，翻譯西方科學書籍，由此開啓了中國近代化改革開放的先河，使中國產生了近代資本主義最初的工業生產。
曾國藩還在同太平天國作戰初期針對太平軍使用洋槍洋炮，也購置了不少西洋槍炮火器與之相戰，以後更是致力於國富民強、力主學習西方科技工業的實踐，開始了“使彼之長，我皆有之”的洋務起步。在曾國藩推動下，清廷在1860年正式設立管理“洋務”的“總理各國事務衙門”，也就是中國近代第一個外交部，以此爲起點，中國的洋務運動正式起動。
曾國藩創建了引進和學習西洋軍工技術的安慶內軍械所，把當時全國最優秀的精於西學的知識分子和工程技術人員，彙集於安慶的這個兵工廠內。他效仿西方技術製造出了中國第一臺蒸汽機和第一艘以蒸汽機爲動力並以“黃鵠”爲命名的木殼輪船，從而使安慶內軍械所不僅成爲中國第一個近代化軍工企業，而且又成爲中國近代第一個軍事技術與科學技術研究基地，自此中國邁出了工業革命的第一步。
接着，曾國藩派容閎去國外採購了一百多種機器，這是中國有史以來第一次大規模引進西方的機器設備。然後又主持建立了當時中國規模最大的官辦企業江南機器製造總局，製造出了中國近代史上第一艘大型兵艦“恬吉”號，並採納容閎建議，創辦了不是培養“官才”，而是造就科技人才的中國近代史上第一所技工學校。此後依靠從國外引進的和自己培養的工程科技人才，相繼製造出“威靖”、“操江”、“測海”等處於當時世界先進水平的大型兵艦。同時他又上奏要求開採煤鐵各礦，試辦招募輪船，用於加強整個國家新興的工業基礎，並提出建立外海、內海、裡河三支水師的近代化海軍。於是，持續達三十多年的中國第一次改革開放的近代化洋務運動，就大張旗鼓地開展起來。
雖然曾國藩去世後，因爲當政者堅持投降妥協的對外政策，使曾國藩洋務運動的成果毀於一旦，但是曾國藩點起的改革開放之火併沒有熄滅，在他的後人努力下，形成了“中學爲體，西學爲用”的新儒家體系，自然科學從此不再排斥於儒學之外。正是有了曾國藩這一大膽而艱難的起步，發揚了原始儒學的科學精神，向西方學習先進科學技術，纔有了後來的康有爲、梁啓超發起的旨在學習西方政治制度的“戊戌變法”，也纔有了孫中山以革命手段推翻腐朽的清政府，致力實現資本主義民主政治和發展資本主義經濟的偉大社會變革。
接下來，是以忠誠爲天下倡，以愛國主義精神貫穿“經世致用”的始終。
傳統儒學的忠誠表現在中華民族具有強烈的愛國主義傳統，多少國家的忠臣爲了國家和人民的利益奉獻了自己的一生乃至寶貴的生命，因此，曾國藩繼承傳統儒學的愛國主義精神，以忠誠爲天下倡，以愛國主義精神貫穿“經世致用”的始終。他說：
君子之道，莫大乎以忠誠爲天下倡。世之亂也，上下縱於亡等之慾，奸僞相吞，變詐相角，自圖其安而予人以至危，畏難避害，曾不肯捐絲粟之力以拯天下。得忠誠者，起而矯之，克己而愛人，去僞而崇拙。躬履諸艱，而不責人以同患；浩然捐生，如遠遊之還鄉，而無所顧悸。由是衆人效其所爲，亦皆以苟活爲羞，以避事爲恥。嗚呼！吾鄉數君子所以鼓舞羣倫，歷九載而戡大亂，非拙且誠者之效歟！”
曾國藩所愛的國不僅僅是滿族所統治的清朝，而是有着悠久歷史和文化的中華民族。曾國藩以強烈的愛國主義精神呼籲仁人志士“忠君勤王”，使他成爲中國文化的組織者和保衛者，使中華民族的精神與血脈賴以延續。曾國藩與太平天國作戰是保衛文化之戰，與其說曾國藩的湘軍是“忠君勤王”之師，不如說是捍衛文化之師。這種以捍衛民族文化爲號令的戰爭，從一開始就得到了廣大人民的認同。因爲太平天國所到之處不僅燒殺搶掠，姦淫婦女，而且見廟就燒，儒佛道等一切神像全部掃蕩而空，即使在中國人心中具有崇高地位岳飛、關帝、文昌等神像也一個不留。而以洪秀全爲首的“拜上帝教”雖然來自西方基督教，但它也是基督教的變種，很多學者把它定位爲邪教是有道理的。即使它是正宗的基督教也不可能取代中國文化，民族文化是一個民族的根，想用上帝神權政治取代中華文化的人註定是要失敗的。
從愛國主義的精神出發，曾國藩反對洋人侵犯中國，爲了國家和民族的整體利益，即使得罪朝廷他也在所不惜。比如，對於清廷準備引進外國軍隊來鎮壓太平天國（“借夷兵助剿”）的政策，他反覆上奏表示反對。他認爲：“藉助外國，自古爲患”，“外夷之助中國，成功之後，每多意外要求”；“一二不逞之徒，自申其媚夷之術，必欲煽動西國大隊東來。”也就是他主張中國內部的事由中國人自己辦，不要把外國人引進來，插手干涉中國內政而進行敲詐勒索。這樁借夷兵助剿之事，由於曾國藩的堅決反對，最終迫使咸豐帝未能實行，從而捍衛了國家的主權。
再如，他堅決反對把中國艦隊的指揮權交給外國“夷人”，以免中國海軍受外“夷”所制帶來麻煩。爲此他上書總理衙門說：“洋人本有欺凌之心，而授之以可凌之勢；華人本有畏怯之素，而又逼處可怯之地”，其禍患無窮。在他的堅持下，迫使清政府解散了由英國皇家海軍上校阿思本爲司令的中國艦隊，將已經從英國買來的8艘軍艦以及包括阿思本在內的600名英國官兵水手全部退回，追回預付船款等，並按照曾國藩的意見，責令英國人“不準再幹預中國事務”，從而又一次捍衛了中國的尊嚴和主權。
另外是以“誠”治軍，用曾氏“經濟學”取代舊理學成爲湘軍的思想體系。
由於朱熹的理學重在理論的構建，忽視人的道德實踐，所以它所強調的“誠”往往成爲空談，正如曾國藩所說“奸僞相吞，變詐相角”，理學家的“誠”變得越來越虛僞。曾國藩提出“經濟之學”後，使“誠”變成實踐，這種以“誠”爲核心的新“經濟學”又被曾國藩後來引用到軍隊中來，成爲湘軍的核心思想，並以此爲基礎構建了曾氏軍事思想體系。
曾國藩在組建湘軍時，自始至終強調以“誠”待人，以“誠”召人，以“誠”育人。他初募湘軍時，“山野材智之士感其誠，莫不往見，人人皆以曾公可與言事。”曾國藩以己之誠感召那些誠樸的山野材智之士而歸附他，讓他的軍隊自始至終養成一種“誠樸”的作風。曾國藩之時，當時國家的正規軍——綠營，“巧滑偷懶，積習已深”，無戰事時爲應付檢查則務求美觀，而有戰事時則臨陣退縮。要徹底改變這種軍隊作風，曾國藩認爲認爲必須“多用樸實少心竅之人，則風氣易於純正”，又說“觀人之道，以樸實廉介爲質。有其質而傅以他長，斯爲可貴。無其質而長處亦不足恃。甘受和，白受彩，古人所謂無本不立，義或在此”。因此，曾國藩將則選“質直而曉軍事之君子”，兵則選“樸實而有土氣之農夫”。湘軍之所以從無到有，由小到大，到最後成爲一支勝過正規軍的勁旅，其根本原因正是曾國藩所說的“敦樸之氣，未盡澆散”。
曾國藩又以“誠”育人，把自己的幕府當成德育培訓基地。李鴻章於1859年1月間趕到建昌正式進入曾國藩幕府。一連幾天，曾李之間開懷暢談軍務、時事。具體說來，李鴻章在曾國藩幕府中，起先掌管文書，繼則負責向朝廷擬訂奏稿。這些工作對李鴻章而言是得心應手的，曾國藩常常當着別人的面誇獎他：少荃天資聰明，文才出衆，辦理公牘事務最適合，所擬文稿都遠遠超過了別人，將來一定大有作爲。
當然，曾國藩也感到李鴻章還不成熟，存在着許多毛病。爲此，他有意要對李鴻章訓導磨鍊一番。曾國藩起居有規律，連吃飯也講究定時，每天早起查營後就要用餐。而且，按照曾國藩的規矩，每頓飯都必須等幕僚到齊後纔開餐，缺一個人也不動筷子。剛剛來到曾幕的李鴻章因不慣拘束，且懶散成性，對於這種嚴格而又有規律的生活很不適應。一天早上，他假稱頭疼，沒有按時起牀。但曾國藩接二連三派人催他起牀，說一定要等齊了才吃飯。李鴻章只得慌忙披上衣服，匆匆趕到用膳地點。開飯後，曾國藩一言不發，吃完飯則板着臉孔對李鴻章說；“少荃，你既然到了我的幕府，我有話告訴你，我這裡講求的只有一個‘誠’字。”說完，拂袖而去。此事對李鴻章震動很大，從此嚴格約束自己。
待人以誠，就是仁人君子，待君以誠就是忠臣烈士，曾國藩治軍思想的體系始終貫穿“忠誠”二字，因誠而忠，由此而上升到高尚的愛國主義境界，這是曾國藩克敵制勝的法寶。
再有就是繼承儒家“修身爲本”的理論，培養一二君子改變社會風氣。
儒家《大學》以修身作爲人一生的追求，《大學》在提出爲學的八條目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之後說：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。”
曾國藩繼承了儒家修身爲本的理論，因此，他自始至終把“修身爲本”爲根本方針去發現人才，陶冶人才。在曾國藩給劉孟容寫的《養晦堂記》中說：
蓋《論語》載，齊景公有馬千駟，曾不得與首陽餓莩挈論短長矣。餘嘗即其說推之，自秦漢以來，迄於今日，達官貴人，何可勝數？當其高據勢要，雍容進止，自以爲材智加人萬萬。及夫身沒觀之，彼與當日之廝役賤卒，污行賈豎，營營而生，草草而死者，無以異也。而其間又有功業文學獵取浮名者，自以爲材智加人萬萬。及夫身沒觀之，彼與當日之廝役賤卒，污行賈豎，營營而生，草草而死者，亦無以甚異也。然則今日之處高位而獲浮名者，自謂辭晦而居顯，泰然自處於高明。曾不知其與眼前之廝役賤卒，污行賈豎之營營者行將同歸於澌盡，而毫毛無以少異。豈不哀哉！
在這裡，曾國藩對那些已經顯貴的人提出了忠告，居於顯貴之位終究是不長久的，當人一死無論顯貴還是下賤都是一樣平等。如果人處於顯貴之時不去追求道德上完善，明白人生的真諦，那麼活在這個世上與行屍走肉又有什麼區別呢？因此，曾國藩在這裡以衆生平等的看法，警醒人們，無論是貧窮，還是富貴，只要追求道德上的完善，人人爭做道德君子，最後都可以達到天人合一的境界。
曾國藩認爲，要想改變世風日下的末世狀態，必須先以儒家價值觀爲核心，培養一批道德的楷模，以他們爲榜樣去帶領整個社會風氣的改變。曾國藩在《原才》中說：
風欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則衆人君之而受命焉，尤智者所君尤衆焉。此一二人者之心向義，則衆人與之赴義；一二人者之心向利，則衆人與之赴利。衆人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：“撓萬物者莫疾乎風。”風欲之於人之心，始乎微，而終乎不可御者也。
曾國藩在這篇論文中特別提到在位的政府要員要從自己做起，以自身爲榜樣，帶動整個社會風氣的改變。在這些政府要員中，曾國藩自己也正是一個最好的榜樣。
曾國藩的弟子黎庶昌《庸庵文編序》曾稱，道光末年，風氣敗壞頹放到了極點，“曾文正公始起而正之，以躬行爲天下先，以講求有用之學爲僚友勸，士從而與之遊，稍稍得聞往聖昔賢修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆極一時英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發攄，風氣至爲一變！”
還有就是借鑑道家清靜無爲的精神，倡導君子仁人韜光養晦。
中國傳統文化有三大支柱，即儒釋道，儒家以入世修行爲主，道家以出世修行爲主，釋家出世又不離入世，行菩薩道。曾國藩的新儒學雖然以迴歸原始儒學核心思想，但也不乏道家思想的影響。
曾國藩《養晦堂記》之隱居內省的精神，避開塵世閉關自修的做法，已經具備道家清靜無爲的宗旨。曾國藩說：
昔周之本世，莊生閔天下之士湛於勢利，汩於譭譽，故爲書戒人以暗默自藏，如所稱董梧、宜僚、壺子之倫，三致意焉。而楊雄亦稱：“炎炎者滅，隆隆者絕。高明之家，鬼瞰其室。”
君子之道，自得手中，而外無所求。飢凍不足於事畜而無怨，舉世不見是而無悶。自以爲晦，天下之至光明也。若夫奔命於烜赫之途，一旦勢盡意索，求如尋常窮約之人而不可得，烏睹所謂焜耀者哉？
餘爲備陳所以，蓋堅孟容之志，後之君子，亦現省焉。
莊生就是莊子，與老子一起成爲道家學派的主要創始人，他的清靜無爲的思想是讓人們淡泊名利，遠離塵世，韜光養晦，藏起鋒芒，具備一種出世的精神。因此，曾國藩認爲一個人應當謙虛謹慎，不要鋒芒畢露，即使有十分本事，也只應當露出兩三分。
曾國藩正是繼承了這種思想，所以他替劉蓉詳細論述“養晦”的含義，希望讓孟容的志向更加堅定，而後世的君子，也能從中借鑑，反省自己。
曾國藩曾經還送詩給其弟弟曾國荃，這首詩更加突出地表現了這種淡泊世間名利的出世精神。詩曰：“左列鍾銘右謗書，人間隨處有乘除。低頭一拜屠羊說，萬事浮雲過太虛。”
最後則是借鑑佛家因果報應的思想，引導世人棄惡從善。
曾國藩雖然以儒爲歸，但他與佛教也有密切的關係。他一生不立門戶，兼收幷蓄，取其所長，爲我所用，這就是他超出常人的一個重要地方。因此，在曾國藩的新儒學思想中亦有佛教的影響。
曾國藩認爲儒佛兩家，可以相通相融共同來改造人心。他提倡弘揚佛教因果輪迴報應的思想，認爲人的功名屬於命中所定，善有善報，惡有惡報。曾國藩在《紀氏嘉言序》中說：“浮屠警世之功與吾儒相同，亦未厚貶而概以不然屏之者。”他說紀氏《閱微草堂筆記》錄鬼怪明因果，“其大旨歸於勸善懲惡”，故釋氏之說有益於世。他自己一生更是信奉因果報應，家書中說：“凡所稱因果報應，他事或不盡驗（即不能馬上看到），獨孝友則立獲吉慶，反是則立獲殃禍，無不驗者。”因爲曾國藩確信佛教有益於淨化人心，所以勸善佛書，曾國藩常常助印結緣，家信說：“《關帝覺世經》刷五百張，須公車回南，乃可付回，《陰騭文》、《感應篇》亦須公車回南去乃可帶。”曾國藩自己也經常抄寫佛經，例如道光23年初8日記：“寫《心經》一本。”初10又記寫《心經》一冊。
曾國藩在《紀氏嘉言序》中雲：“士之修德砥行，求安於心而已。無慾而爲善，無畏而不爲不善者，此聖賢之徒，中有所得而不惑者也。自中智以下，不能自完其性之分，大抵不勸不趨，不懲不改。聖人者，因爲導之以禍福之故，如此則吉，不如此則兇咎；使賢者由勉以幾安，愚者懼罰而寡罪。故《易》稱餘慶餘殃，《書》稱惠逆影響。先王所以利民，其術至已。自秦氏以力征得天下，踵其後者，率小役大，弱餉強；強橫之氣塞，而聖哲與奸宄同流傳於氣數之中，或且理不勝氣，善者不必福，而不善者不必抵於禍。於是浮屠氏者乃乘其間，而爲輪迴因果之說。其說，雖積惡之人，立悔則有莫大之善；其不者，雖死而有莫酷之刑，民樂懺悔之易，而痛其不經見之慘虐，故懼而改行，十四五焉。今夫水，無不下也，而趵突泉激而上升；火，無不然也，而鹽井遇物不焚，燭至則滅；彼其變也。戾氣感而降祥降，順氣感而災生，亦其變也，君子之言，福善禍淫，猶稱水下火然也，道其常者而已。常者既立，雖有百變，不足於窮吾之說。是故從乎天下之通理言之，則吾儒之言不敝，而浮屠爲妄。從事後之事變人心言之，則浮屠警世之功，與吾儒略同，亦未可厚貶，而概之以不然屏之者也。”
“紀氏”就是紀曉嵐，清朝《四庫全書》的總編，後世之人心中可能更多的是電視劇中與和珅對立的紀曉嵐形象，卻不知道紀曉嵐還是一位信仰佛教的在家信徒。他寫的《閱微草堂筆記》多是因果報應的故事，通過妖怪鬼狐來說明善惡報應的道理。曾國藩既然給《紀氏嘉言》寫序，那麼他肯定也是在倡印這本書，希望通過因果報應的道理引導世人棄惡從善。同時，曾國藩說紀氏《閱微草堂筆記》錄鬼怪明因果，“其大旨歸於勸善懲惡”，說明他也希望這些宣傳因果報應的書能夠在人間廣爲流傳。
《曾國藩評傳》裡說：“其孫論者爲佛家輪迴因果之說，在佛門教義中雖屬小乘，但在民間則有普遍之勢力。曾公處儒家之地位，雖以其說爲妄；於其警世之功，亦加以讚揚；蓋亦頗有折衷之趨向，誠不愧爲一綜合學派也。”
綜上種種，李曜認爲曾國藩是中國傳統文化的集大成者，但是僅用集大成來概括曾國藩對中國文化發展所做的貢獻就沒有具體的指導意義，而將曾國藩定位爲“中國近代新儒家的創始人”則名副其實。
李曜覺得，強調把“內聖”通過“外王”表現出來，這“外王”之業在曾國藩那裡叫做“經濟”，可引申爲民主和科學。這一思路與梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、牟宗三等後來新儒家英雄所見略同。他們都學習了曾國藩兼容幷包的寬大情懷，將儒釋道爲核心的中國文化重新組合，使中國文化重新發揚光大。
曾國藩的新儒學與舊理學對比有一個鮮明特點，就是兼收幷蓄，爲我所用，這種包容作風是程朱理學從來也不具備的。舉個例子，中國新儒家的代表人物後世都把梁漱溟排在第一名，他有“中國最後一位儒家”之稱。但梁漱溟在晚年曾自言，“人有今生、前生、來生，我前生是一個和尚。”這一說法梁漱溟從未和家人說過，也幾乎不向朋友提及。趙樸初說，樑先生不會說假話，他這話是真的。如此看來，梁漱溟的真正身份並非最後一位大儒。這就說明新儒家的思想，與程朱理學已經有根本的區別。朱熹說得不多的反佛言論，他的門人也還要大加渲染，好像理學與佛學是水火不相容的。而新儒家卻不是這樣，這種包容作風是從曾國藩開始的，那麼發展到梁漱溟以一個和尚的身份來作新儒家的代表人物（樑先生一生吃素）也就不足爲怪了。
數千年儒學發展脈絡在心，手中的文字漸漸變多，長達萬言的《新儒論》終於在即將天明之時完稿。
今日朝會，《新儒論》便將橫空出世，震驚天下！
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PS：其實在前幾天，我好像就在讀者QQ裡提到了擁有“兼容幷蓄”的新儒學這個思路，其實那就是受曾國藩的影響的。之所以李曜的“新儒學”基本只考慮到曾國藩這一步，當然是鑑於唐朝的社會生產力基礎來確定的。