兩漢神學目的論認爲，自然界和人類社會中的一切變化都是依天的意志爲決定的，這樣就取消了自然界和人類社會發展的客觀規律性。王弼的說法，與神學目的論的說法有所不同，他說“物無妄然，必由其理”。這是說，萬有的存在和變化都有其規律性。那麼這種規律性在哪裡呢？王弼說：“道者，物之所由也。”這是說，萬物之所以存在是由於“道”，“道”也就是“一”或“無”。這個觀點說明，王弼所謂的規律性並不是事物自身所固有的，而是來自那個“無”的本體。所以，王弼以“一”統“衆”的觀點，是從思維中推論出世界的統一性和規律性，同樣是一種唯心主義。
王弼還從動靜的關係來論證天地萬物以無爲本。他認爲，萬有是有形有象的、千變萬化的，這樣它就不能永恆地存在着，不能永恆地存在着的東西，就不能是根本的。“無”則是無形無象的，不動不變的，它是永恆存在的，所以是絕對的，萬物的根本。他說：“復者，反本之謂也。天地以本爲心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”這是說，世界萬物是千變萬化的，但對不變來說，變化是相對的，不變纔是絕對的，所謂“動”、“語”不過是“靜”、“默”的變態，終究要歸於靜默。因此，人們應在“動”的現象中看到本體的常靜，於動中求靜，這叫做“反本”。王弼就是用這種形而上學來論證他的唯心主義本體論的。
總之，王弼是通過對“有”和“無”的關係的抽象分析來論證其天地萬物“以無爲本”的命題的。他所說的“有”和“無”的關係是：“無”是無形無象的，是本，“有”是有形有象的，是末。有形有象的東西依賴無形無象的本體才能存在；“無”是“一”，“有”是“多”，萬有由於“無”統率，纔有規律性；“無”是絕對靜止的，萬有是千變萬化的，然而終究歸於靜止。這就是說，在現實世界之外的精神性的東西是第一性的，現實世界是第二性的；世界的統一性不是它的物質性，而統一於沒有任何質的規定性的“無”。
王弼的哲學是一種客觀唯心主義。王弼的哲學陷入客觀唯心主義，這樣的唯心主義從其認識論的根源上說，是認爲人們對於千變萬化的現實世界沒有辦法把握它的規律，不能從現實世界自身中去尋找它的變化的原因，不能從現象中把握本質，總之，把本質和現象加以割裂，因此不得不從它外面去找原因，這樣就不能不虛構出一個與現實世界對立的本體來，成爲唯心主義。
他不是從對具體事物的科學分析中概括出事物的本質屬性來，而是在頭腦裡虛構了一個把事物的任何性質全都抽掉的“無”來，然後把這個“無”說成是“有”的本體或是事物的本質，然而是沒有任何質的規定性的。這種唯心主義的花招，正表現出王弼哲學的虛妄和詭辯。可以歸納爲兩點：（1）王弼在現實世界之外虛構了一個精神性的東西（無）作爲它的本體，但是世界萬物之外是不可能有什麼東西的。王弼不說這個虛構出來的精神性的東西是造物主，而是把它稱做“道”或“無”，無非是爲了更好地欺騙人罷了。（2）抽象有兩種，一種是科學的抽象；一種是非科學的抽象。科學的抽象就是要通過對事物的分析，把它的本質屬性概括出來，因此科學的抽象概念是有客觀內容的，是對事物本質屬性的概括，然而王弼對“以無爲本”的論證，卻是運用着非科學的抽象方法。
王弼的“以無爲本”的玄學是繼兩漢“天人感應”目的論神學破產之後，改變思想形式，而創立的爲鞏固封建統治服務的一種唯心主義體系。
三、“得意在忘象”
魏晉時期，玄學唯心主義在方法論上宣揚“辯名析理”，即從分析抽象的概念和義理出發，探討世界的本原問題。這是一種脫離實際的思維方法，實際上是從思維自身中引出關於事物的原則。
王弼就是這種玄學方法論的倡導者。他解釋孔子“吾道一以貫之”說：“夫事有歸，理有會，故得其歸，事雖殷大，可以一色舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。”又說：“能盡理極，剛無物不統；極不可二，故謂之一也。”王弼認爲，要得到這個統率一切事物的“一貫之道”，必須拋開具體的物象，如果只停留在具體物象上，是不可能得到的。這就是他“得意忘象”的先驗論。
王弼在他的《周易略例·明象》中，研究了言、象、意三者的關係。言，指卦辭，代表語言；象，指卦象，代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規律。王弼認爲，語言是表達物象的，物象是包含義理的。但語言不等於物象，物象不等於義理，所以要得到物象應該拋棄語言，要得到義理應該拋棄物象。他說：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”
在他看來，言只是得象的工具，象只是得意的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕魚的工具。因爲是工具，所以得到義理，就應拋棄物象。王弼把這個觀點進一步誇大，又得出一個結論：如果拘泥於物象，則妨礙對義理的認識，拘泥於語言，則妨礙對物象的表達，所以要想真正把握住義理，就得忘掉物象。他說：“然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”這就是說，只有拋棄物象，才能認識事物的規律。
王弼的這些議論，看到了語言、物象和義理三者的差別，但是他把這種差別誇大了，割裂了三者的內在聯繫，其結果是，拋棄現象去認識本質，排斥感覺經驗，排斥實踐，把對事物規律性的認識，看成是頭腦自生的東西。這種先驗論同他的本體論是一致的。王弼宣揚的作爲世界本體的“無”是超經驗的，通過具體物象是不能認識的，因此在認識論上便導出了“忘象求意”的結論。王弼認爲，怎樣去“忘象求意”是要靠一種非凡的、天生的智慧的。
他稱這種天生的聰明和才能爲“神明”。他曾在與鍾會辯論時提出了這個觀點，他說：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。”他認爲，聖人和普通人的根本不同點就在於聖人有天生的智慧，“智慧自備”，這種天生的智慧完全不是從後天的學習和實踐中來的。
聖人有了這種天生的智慧就可以完全體會本體“無”，所以王弼提出“聖人體無”的觀點。對“聖人體無”這個觀點可以從兩個方面來分析：從認識論上說，“聖人體無”就是說聖人能靠他天生的神明體認本體；從本體論上說，“聖人體無”就是說聖人和本體“無”是一回事，即與“無”同體。王弼在《老子》第二十三章注中說：“道以無形無爲成濟萬物，故從事於道者以無爲爲君，不言爲教，綿綿若存，而物得其真，與道同體，故日同於道。”這就說明，王弼把聖人擡高到和“道”一樣的地位，從而把他神化了。本來“道”或“無”都是王弼所謂的“聖人”虛構出來的，自然這個虛構的本質也就只能存在於“聖人”的心中了，也就是說“聖人”就是真理的化身，這樣王弼的唯心主義先驗論又導致唯心主義天才論，甚至帶着神秘主義的色彩了。
四、王弼對“聖人”的理解
在魏晉時代，由於社會的大變動，因此什麼樣的人是“英雄”也是當時哲學家討論的重要問題之一。所謂“英雄”就是指應該當統治者的人，最高的“英雄”在當時稱做“聖人”。當時有所謂“月旦評”就是評論什麼樣的人最適宜當統治者。
曹魏有個大官叫劉劭作了一本書叫《人物誌》，這本書就是專門討論英雄人物的標準的，他給“英雄”下了一個定義：“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。”就是說，英雄與一般人不同，他們有特殊的智慧和才能，他們可以統治別人，“成大業”或“致太平”。王弼在這個問題上，把劉劭的英雄史觀更往前發展了一步，他從哲學上對這個問題給以理論的論證。
王弼的著作中沒有采用“英雄”這樣的字眼，而是用“聖人”來討論這個問題。他認爲聖人是最理想的統治者，而統治者又是社會中必不可少的。爲什麼社會上一定要有一個至高無上的統治者呢？因爲整個宇宙有一個最高的本體叫“道”或“無”，它是世界萬物的宗主，世界萬物因爲有它而存在，而有秩序和條理。那麼在社會上也應有一個至高無上的統治者，由他來當老百姓的主宰，給社會以秩序和條理。
由於聖人體無，“德合自然”，應該當統治者。那麼，老百姓應該怎樣呢？在王弼看來，老百姓應該是一批安分守己無知無慾的羣氓。他認爲，老百姓處於無知無慾安分守己的狀態是最符合“道”的要求的，他說：“愚，謂無知守真，順自然也。”
他說：“譬猶以君御民，執一統衆之道也。”聖人因其分散，“故爲之立長官。以善爲師，不善爲資，移風易俗，復使歸於一也”。聖人怎樣“執一統衆”呢？他說：“真散則百行出，殊類生，若器也。”這是說，聖人看到了衆多的老百姓各行其是，沒法統一，於是就爲他們設立“長官”，使他們統一起來；既然設立了長官，就不能不定出上下尊卑的名分來，否則還是得不到統一，所以這種上下尊卑的統治與服從的關係是合乎“道”的，是爲聖人所制的。
王弼的唯心主義的歷史觀不僅是從他的“以無爲本”的唯心主義的本體論引出來的，而且也是從他的“聖人體無”的唯心主義的先驗論引出來的。