反對佛教神學三世輪迴、因果報應的迷信說教，雖然是抓住了佛教神學的理論核心，但這還不能完全徹底摧垮佛教的神學理論。因爲，三世輪迴、因果報應必須有一個主體承擔者，沒有一個主體承擔者，三世輪迴、因果報應也就落了空，佛教與中國傳統道教所謂“長生不死”、“成仙”不一樣，他並不否認的死亡。既然不能成爲三世輪迴、因果報應的承擔者，那麼承擔輪迴、報應的主體，只可能是一種永遠不滅的精神主體，即所謂“神”。
因此，“神不滅”是佛教神學三世輪迴、因果報應迷信的理論基石。不能徹底駁倒“神不滅”論，也就不能從理論上完全摧垮佛教神學唯心主義。南北朝反佛教鬥爭的深入，最後就集中到了“神滅”與“神不滅”兩種根本對立的世界觀的鬥爭上來了。
唯物主義者批判、駁斥“神不滅”的鬥爭，動搖着佛教神學的理論基礎。因此，佛教唯心主義者也集中力量與唯物主義的“神滅”論作鬥爭，論證“神不滅”。上述慧遠、僧肇都是這樣，他們通過玄虛和煩瑣的宗教哲學理論，最終論證一個永恆不滅的精神實體的存在。當時許多達官貴族，以至王朝的最高統治者——皇帝也都直接參加了這場理論鬥爭，他們站在佛教神不滅論的衛道立場上，圍攻主張神滅論的唯物主義無神論思想家。
例如，當範縝還在齊做官時，齊竟陵王蕭子良大興佛教，宣傳神不滅論，範縝當面駁斥，盛稱無佛。蕭子良組織名僧佛教徒圍攻範縝，但也不能難倒範縝的唯物主義神滅論。於是蕭子良又派遣王融去威脅利誘範縝。他讓王融對範縝說，神滅的理論是錯誤的，你堅持這種理論，“恐傷名教”，即違背封建的根本倫理觀念、等級制度。同時，又對範縝說，以你的才能，完全可以做“中書郎”這樣的大官，爲什麼一定要違背當權者的意志，堅持錯誤理論呢？趕快放棄吧。範縝聽了大笑說：“使範縝賣論取官，已至令，僕矣，何但中書郎邪？”（《南史·範縝傳》）不能“賣論取官”！範縝這種堅持真理的毫不妥協的精神，表現出戰鬥唯物主義者的堅強品格。
五、《神滅論》的主要觀點
範縝反對佛教神學的鬥爭，也是從反對因果報應開始的。範縝認爲，人生就如同樹上的花朵一樣，雖然一起開放，但隨風吹落，有的花被吹落到廳堂上，漂亮的坐墊上；有的花卻被吹落到廁所裡。譬如你殿下就像飄落在廳堂上，漂亮坐墊上的花；我就是飄落在廁所裡的花。貴賤雖然很不同，然而這裡哪有什麼因果報應啊！這就是說，人生的貧富貴賤完全是一種偶然的遭遇，絕不是因果報應的結果。
據《南史·範縝傳》中記載，範縝與蕭子良曾有一場關於因果報應問題的爭論。蕭子良詰難範縝說：“君不信因果，何得富貴貧賤？”這是說，你不相信因果報應，那麼，人爲什麼會有貧富貴賤的差別呢？意思就是說人的貧富貴賤差別完全是一種因果報應。範縝用自然的偶然論來反駁因果報應說。因此，他回答蕭子良說：“人生如樹花同發，隨風而墮。自有拂簾幌墜於茵席之上；自有關籬牆落於糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”他認爲萬物的生長都是自然而然的，“忽焉自有，倪爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性’，沒有一個造物主，萬物都是自生自滅，根據自然道理，安於它的本性。
範縝的偉大歷史貢獻，是在於他用較爲徹底的唯物主義觀點說明形神關係，論證了神滅，從而從理論上深刻地批駁了佛教唯心主義的神不滅論，把中國古代樸素唯物主義提高到一個新的水平。
範縝的《神滅論》中的主要論點如下。
[1]形神相即。範縝論證神滅觀點的第一條理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分離的意思。這是說，神和形，形和神是不能分離的。形和神是“名殊而體一”，即形和神是既有區別，又有聯繫的不可分離的統一體。範縝把這又叫做是“形神不二”，或形神“不得相異”。這是範縝對形神關係的一元論觀點。範縝所以首先強調“形神不二”，形神“名殊而體一”，“神即形”、“形即神”的形神一元論，是針對當時一些佛教徒論證“神不滅”的形神二元論的。例如，佛教信徒曹思文在反對範縝的《神滅論》時就說：“形非即神也，神非即形也；是合而爲用者也，而‘合’非‘即’矣。生則合而爲用，死則形留而神逝也。”
神與形是可以分開而獨立存在的，生只是形與神暫時湊合在一起，死後屍體（形骸）留下了，而神則可以轉移到別處去。所以他還說：“然神之與形，有分有合，合則共爲一體，分則形亡而神逝也。”這就把形和神完全看成是各自獨立的兩個實體，從而證明神可以是不滅的。佛教徒還用夢幻來證明“形神非一”、“靈質分途”的形神二元論觀點。曹思文引用莊子夢蝴蝶的寓言說：“神遊於蝴蝶，即形與神分也。”
堅持形神一元論，也還不能說就是唯物主義的。例如，梁武帝講的“心爲用本”也是形神一元論，但他是把“心”作爲本，是唯心主義的一元論。範縝則相反，他在《神滅論》中說：“形存則神存，形謝則神滅也。”這裡明確地表明形是第一性的，神是依賴於形才能存在的，因此，形謝神也就消滅了。這就是唯物主義的形神一元論。
[2]形質神用。範縝進一步用“形質”神用的觀點論證其唯物主義的形神一元論。他說：“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異。”形是實體，是神的主體，而神只是形的作用，由形派生出來的。既然只有形體纔是主體，而神只是形體的作用，那麼作用絕不能脫離主體而存在。“質”就是主體、實體的意思；“用”這裡有作用、派生的意思。主體消亡了，作用也就沒有了。所以說“形存則神存，形謝則神滅”。這就克服了以前唯物主義者把形神看做“精粗一氣”，兩種不同物質的理論缺陷，堵塞了神可離形而獨立存在的漏洞，從而使神滅論的理論立於不敗之地。這是範縝對形神關係唯物主義論證的最大貢獻。
範縝“形質神用”的觀點達到了中國古代樸素唯物主義關於形神問題認識的最高水平。這是中國古代唯物主義哲學在與唯心主義哲學鬥爭中獲得的偉大成就。
[3]人之質有知。範縝不僅一般地講到精神是形體的作用問題，並且進一步指出不同的“質”有不同的“用”。精神作用並不是所有的“質”都有的“用”，而是隻有活人的“質”才具有的特定的“用”。
當時佛教信徒爲了駁難範縝“形質神用”的觀點，他們企圖用“質同”、“用異”的詭辯來難倒範縝，他們說，“木之質”與“人之質”是一樣的“質”，爲什麼木無知而人有知呢？從這裡再次企圖證明神與質是沒有關係的。
範縝對佛教徒用夢幻論證“形神非一”的二元論也進行了駁斥。他也引用古書中記載的傳說，秦穆公夢遊天宮時耳聽優美的音樂，口嘗各種美味，身穿漂亮的衣服，居住高大的宮殿等，說明即使做夢也離不開形體，然後才能享受。他駁斥“神遊於蝴蝶”說，如果真變成蝴蝶，那麼醒來時身邊應該有死蝴蝶的形體，但實際上是沒有，可見夢只是一種虛假的幻景而已。範縝雖然不能科學地說明做夢現象的本質，但它駁斥了形神二元論，堅持了形神一元論，這是具有重要理論意義的。範縝用“質”、“用”的關係來說明形神關係，深刻地論證了神只是形的一種作用，神是從屬於形的唯物主義一元論。
範縝堅定地站在唯物主義一元論立場，駁斥了佛教信徒們的詭辯。他說：“人之質非木之質，木之質非人之質也。安有如木之質，而復有異木之知？”這就是說，所以有知與不知的不同，就是因爲“質”不同。人的質與木的質是不同的，所以人有知而木無知。怎麼能說有像木一樣的質，卻又有與木之質不一致的知呢？絕不能因爲人有知而木無知，就認爲可以有脫離具體質而獨立存在的精神或靈魂。所以，範縝進一步指出：“人之質，質有知也；木之質，質無知也。”人與木的質是不同的質，所以纔有有知與無知的不同。精神現象只是人之質所具有的特定屬性，而不是所有質都具有的。佛教信徒的根本錯誤，就是混淆了人之質與木之質的本質差別，從而也就無法理解它們不同作用的原因。
範縝仍然堅持“質”不同所以“用”不同的唯物主義觀點對此進行反駁。範縝說，活人和死人的質是不同的，“生形之非死形，死形之非生形”。從“生者之形骸變爲死者之骨胳”，是有着質的變化和區別的。他說，人死後形體並不是一下子就消滅盡的，這是因爲物的性質不同。有的突然生出，死後形體消滅得也快；有的漸漸生長，所以死後形體消滅得也慢。例如，暴風驟雨，突然而來，去得也快。而動植物則是漸生漸滅的。佛教徒於是又反問範縝道，既然只有人的形體纔有知覺作用，那麼人死後，形體還在也還應當有知覺，可見靈魂並不隨形體死亡而消滅，神是不滅的。這與上述駁難是同一性質的詭辯。
這是事物本身的規律。但是，雖然人死後形體不是一下子消滅盡，但死人形體與活人形體是有質的區別的。這就如同活着的花木能開花結果，而枯樹凋謝不能再開花結果一樣。樹木是先活後枯，枯樹不能再變成活樹，人也是這樣，活人要死，死後也不能再復活。所以說，活人的質與死人的質是不一樣的，“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質”。死者的骨骼如同木頭的質那樣，所以與木頭一樣，沒有知；活人之所以有不同於木頭的知，那是因爲活人的質與木頭的質是不同的。
範縝這裡把精神活動規定爲只有活人的形體才具有的特定的質，這是中國古代樸素唯物主義的卓越理論成就。這樣，就從理論上摧垮了宗教唯心主義所宣揚的天堂地獄，今生行不善，來生變牛馬的輪迴、報應等迷信思想。
[4]知、慮皆是神之分，不能離“本”（形體）而有知、慮。範縝認爲，精神活動必須依賴於形體，是形體的作用。關於精神活動，範縝分爲兩類，一類是能感受痛癢的“知”，即感覺、知覺；一類是能判斷是非的“慮”，即思維。範縝認爲這兩類精神活動有程度上的差別，“淺則爲知，深則爲慮”。但這兩類精神活動沒有本質上的差別，同是人的形體的統一的精神活動的兩個方面，即所謂“皆是神之分也”。因爲“人體惟一，神何得二”，所以在這種意義上講，也可以說：“知即是慮一，是非痛癢，雖復有異，亦總爲一神矣。”
範縝進一步分析了所以有“知”、“慮”程度上的差別，是因爲“知”、“慮”依據於人體的不同物質器官。他認爲，“手等能有痛癢之知，而無是非之慮”。手足等器官有痛癢等感覺，但沒有判斷是非的作用。判斷是非是“心”的職能，“是非之慮，心器所主”。這裡，範縝還認爲“心”與手足等器官並沒有本質的區別，就如同“手足雖異，總爲一人”，而只有作用上的不同。“心”與手足的差別，也就像眼與耳的差別一樣，眼只能看不能聽，耳只能聽不能看，是“司用不均（同）”，而不是“心”與手足等作用有什麼根本不同的地方。
佛教徒用“慮思無方”，即思維不受一定空間的限制，反對範縝的“慮”爲“心器所主”的觀點，提出“慮體無本”的唯心主義觀點。範縝對此反駁道，如果說“慮體無本”，那就是說思維活動可以脫離一定的形體，而到處與任何一個形體結合，那是否說，張甲的精神可寄住於王乙的形體中去，李丙的精神可寄住到趙丁的形體中去呢？範縝認爲，這是十分荒謬的。範縝強調任何精神活動，一定不能脫離特定的物質形體，這是較爲徹底地堅持了唯物主義的立場。但是由於時代科學水平的侷限，範縝不能科學地解釋思維活動的物質基礎。他錯誤地把“心”髒當做思維器官。同時，他也不能科學地闡明思維活動與感覺之間的關係。他雖然看到“知”與“慮”有程度上“深”、“淺”之別，但又把“知”、“慮”的性質簡單地等同起來。關於感覺與思維的辯證統一關係只有到馬克思主義出現後纔得到正確的科學說明。然而，範縝始終堅持唯物主義形神一元論觀點，並與佛教唯心主義形神相異的唯心主義二元論進行鬥爭的堅定立場，表現了我國古代戰鬥唯物主義者的優良傳統。
範縝的《神滅論》理論，在當時歷史條件下，對佛教唯心主義的理論基礎“神不滅”論的批判是有力的、徹底的。但唯物主義無神論在理論上戰勝了宗教有神論，並不意味着宗教迷信由此就會消失。因爲宗教的存在不僅有它認識論上的根源，而更主要的是有它的社會經濟、政治和階級根源。只要剝削制度尚未消滅，宗教就有它存在的社會基礎。這樣就可以理解佛教神學理論雖然在南北朝時期已遭到唯物主義無神論的有力批判，可是到了唐代卻得到了更大規模的發展，而且在以後也還一直延綿不斷的道理了。