在反佛教的鬥爭中，韓愈算了一筆經濟賬。他說：“農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六，奈之何民不窮且盜也。”這是說，由於佛教和道教的流行，除士農工商外，又增加了僧侶和道士兩種不從事生產的人，這些人都靠農民和工人來養活，加重了人民的負擔，人民自然要窮困甚至起來造反了。韓愈的這筆賬，是從庶族地主階級的利益出發的。因爲寺院經濟的發達，侵犯了他們的經濟利益，逃避賦役的人增多，加重了庶族地主的納稅負擔。所以他攻擊僧侶和道士以此來騙取百姓的財產和信任。
他還認爲，由於寺院經濟的發達，造成了王朝的財政危機，最終要引起農民大暴動。所以他堅決反對佛教和道教。韓愈是新起的官僚地主階級在思想上的代言人。他反對佛教和道教的言論並不代表勞動人民的利益。但是，在封建制發展的過程中，他反對爲腐朽的士族制度作辯護的佛教和道教，反對寺院勢力對社會生產力的破壞，反對僧侶和道士的寄生生活，這些都是有利於社會向前發展的，在當時有進步的意義。
在反對佛道二教的鬥爭中，韓愈提出了“道統”說，作爲反對佛教和道教神權的理論武器。他寫了《原道》一文，在當時和後來都起了很大的作用。
佛教和道教都把它們的神權論和唯心主義奉爲絕對真理，並且爲自己那套神學體系炮製了一個傳授的系統——“道統”，認爲由他們的歷代祖師爺一脈相傳下來。韓愈爲了對抗佛教和道教的神學體系，就說儒家也有一個“道統”，由堯舜開始，傳於周公、孔子，孔子又傳給孟子，但孟子以後便中斷了，結果使佛老學說統治了人們的頭腦。他認爲，他的歷史使命就是恢復這個“道統”，把它發揚光大。
他指出，上至皇帝，下至“公卿輔相”，都崇信佛老，佛老的流毒根深蒂固，必須進行艱苦的鬥爭，真理才能發揚光大。他認爲，同佛道二教的鬥爭是一場你死我活的鬥爭。他說：“不塞不流，不止不行。”在當時佛教勢力極盛的情況下，他這種反佛的戰鬥精神，是十分可貴的。
韓愈所提倡的“道統”，從其內容來說，就是孔孟所講的仁義道德。不過，他又按照庶族地主階層的需要作了一些新的解釋。他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。”
他也並不贊成墨子的主張，而是貶斥墨子。他這樣講的用意，是要求權貴勢力不要壓迫和歧視寒門庶族中的人。他說“位益尊則賤者曰隔”，“則愛博而情不專愈也”。這是說，當了大官看不起他那樣的“布衣之士”，不能算真正的“博愛”。因爲他講的“愛”是地主階級的“愛”，所以他又大講“義”。韓愈所說的“義”，是指“君臣，父子之道”。他認爲，當兒子的必須孝敬父親，當臣的必須忠於君主，做老百姓的必須從事生產養活君主和官僚，這就是“義”。可見韓愈所講的“仁”和“義”，無非仍然是地主階級的統治意志的化身。
這是說，“博愛”就是“仁”，行爲合乎等級秩序就是“義”，實現“仁”和“義”就是達到“道”的途徑，內心具備“仁”和“義”的本性就是“德”。這四句話，也是他從理論上反對佛教神學的綱領。他用“博愛”解釋孔孟所講的“仁”，這是一種新的說法。他認爲，孔子講的“仁”就是墨子講的“兼愛”（見《讀墨子》），在這個問題上，孔墨並沒有差別。他排除了孔孟的“愛有差等”說。但是韓愈所說的“博愛”，同樣不是提倡“平等”，更不是愛勞動人民。
韓愈認爲，講“道”和“德”絕不能離開“仁”和“義”。他說：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也。”在他看來，“仁”和“義”有確定的內容，“道”和“德”，卻沒有確定的內容，各家各派對“道”和“德”可以有不同的解釋，但離開仁義講道、德，“道”和“德”就變成了壞東西。他指出，佛老學說之所以錯誤，就在於拋棄“仁”和“義”講“道”和“德”，從而把“清淨寂滅”看成是“道”和“德”的內容，結果走上了不要天下國家，毀滅倫理綱常的道路。
他認爲，要像《大學》中所說的那樣，講內心修養，是爲了齊家、治國和平天下，是叫人們“有爲”，不是追求“無爲”。最後，他得出結論說：離開禮樂刑政、君臣父子、士農工商、穿衣吃飯等日常生活去追求“道”，這種“道”只是“一人之私言”，不是天下的公理。韓愈的這些辯論，又在於論證儒家的仁義道德是封建社會的唯一的合法思想；從而和佛老的虛無主義對立起來，爲其反佛教鬥爭製造理論根據。
韓愈對“道”作了一番解釋，他斷言“道”不是什麼“清靜寂滅”的虛無的實體，而是實現“仁義”的途徑，是封建社會的“相生養之道”，是封建的經濟、政治統治關係和倫理綱常，他不承認有形而上的“道”。這個觀點，不僅打擊了佛老的虛無主義的本體論，而且是和唐朝官方頒佈的關於儒家經典的註釋相對立的。在孔穎達奉皇帝的命令編輯的官方教科書——《五經正義》中，曾把“道”解釋爲“虛無”的本體。他以道家和玄學的觀點解釋《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說：“道是無體之名，形是有質之稱，凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。”
儘管韓愈並不是從根本理論上批判佛老的唯心論，但是他否認了佛老唯心主義所虛構的關於“道”的虛無本體概念，反對追求虛幻的彼岸世界，這對當時反對佛教唯心主義，還是有理論上一定的積極意義的。
爲了駁斥佛道二教的虛無主義和出世主義，韓愈在《原道》中又宣揚了“聖人立教”的觀點。他依據《公羊春秋》中的“夷夏之辯”，把佛教宣佈爲“夷狄之教”，把仁義道德宣佈爲“聖人之道”。他認爲中國的“聖人之道”高於“夷狄之教”，推崇佛教就是毀滅“聖人”所創造的人類文化的精華，把人變成禽獸。他還認爲，老子講“聖人不死，大盜不止”，同樣是要毀滅人類的文化。因此，他論述了人類文化的起源和封建制度的合理性。
“形而上者謂之道，道即無也。形而下者謂之器，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。”孔穎達以“虛無”爲道體。韓愈反對所謂佛老的“清靜寂滅刀之道”，具有打擊官方經學的意義。
韓愈的《原道》後來也曾遭到宋代道學家的批評，被認爲是有“用”而無“體”，不懂得形而上。崇尚虛無，是佛老唯心主義的共同特徵，也是佛教和道教鼓吹神權論的理論根據之一。它們把物質世界和現實世界看成是虛幻的，引導人們追求所謂來世生活，從而虛構出一個“虛無”的本體來，爲通向彼岸的神的世界作論證。
他說：在原始時代，人和禽獸差不多，而且沒有羽毛鱗介以防寒，沒有爪牙以爭食，所以經常遭到禽獸的傷害；後來出現了“聖人”，教給人民“相生養之道”，做人民的“君”和“師”，驅除了禽獸，發明了衣服、食物、宮室、器具和醫藥，才使人類免於飢寒和天死。不僅如此，“聖人”又制定了禮樂刑政，創造了鬥斛權衡和城郭甲兵，才使人類免於爭奪，過上有秩序的生活。由此，他得出結論說：“如古之無聖人，人之類滅久矣。”這是說，沒有“聖人”的發明、創造和教化，人類早就滅亡了。韓愈的這些論點無非是說，人類的物質文明、精神文化以及社會政治制度都是“聖人”創造的，“聖人”是人類的大救星，自從有了“聖人”，才使人類從野蠻進入文明。他這種“聖人立教”的觀點，是地主階級唯心史觀的一種表現形式。
韓愈把封建時代的文化歸之於“聖人”的創造，這是對歷史的顛倒。指出：在封建社會中，“只有農民和手工業工人是創造財富和創造文化的基本的階級。”至於韓愈所稱頌的封建的上層建築——禮樂刑政，那是封建生產關係的產物，更不是什麼“聖人”的頭腦憑空創造的。韓愈在反佛教的鬥爭中，大肆鼓吹“聖人”創造歷史，其最終目的是用來維護地主階級對農民的專政。
他所說的“聖人”，實際上指的是君主。他鼓吹“聖人”創造歷史，是宣揚封建皇帝創造歷史。所以他又得出結論說：當君的是發佈命令的，當臣的是執行君主的命令統治人民的，人民是生產粟米麻絲、做器皿、通財貨來養活君和臣的。當君的不發佈命令，當臣的不執行君主的命令，則不成其爲君、臣；當老百姓的不從事生產以養活君和臣，則“誅”，就是說應該把他們殺掉。在他看來，僧侶和道士都是不事生產的人，都犯了不養活君主的大罪，都應該處以極刑。韓愈的這些論點，是企圖靠封建皇帝的權威來打擊佛教和道教，但同時也充分暴露了官僚地主階級剝削和壓迫勞動人民的本性。
可以看出，他鼓吹仁義道德，反對佛道二教，不是“愛民”，而是宣揚“忠君”，以鞏固地主階級對農民的統治。韓愈的《原道》表明，從庶族地主中爬上來的新官僚，他們反對佛教，只是反對士族勢力所享有的封建特權，在對農民實行專政的問題上，同士族地主並沒有什麼差別。正因爲如此，他在《原道》中所鼓吹的“聖人立教”和鞏固君權統治的理論，受到了宋明以來地主階級學者的大力讚揚，成爲後期封建制爲君主主義作辯護的正統理論。
在反佛教的鬥爭中，韓愈提出了“性三品”說，把人性分爲上、中、下三等。他認爲上品的人性是善的，生來具有“仁、義、禮、智、信”五種道德；中品的人性可善可惡，五種道德偏差不齊；下品的人性是惡的，五德都不具備。他還認爲，人不僅有性，而且還有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。情也有三品：上品的，七情發作都合乎中道，沒有過和不及；中品的，七情發作，有的過多，有的不及；下品的，七情發作或者都過多，或者都不及。每一品中的情和性，都是互相配合的。如上品的人，不僅具備五性，而且七情都合於中道。這種人，就是“聖人”。
韓愈認爲，除中品外，上品和下品的人性都是不能改變的。他舉例說，周文王在孃胎中，其性就是善的，生下來不用怎麼學習便成爲“聖人”。可是周文王的兒子管、蔡，雖身受周文王的教化，仍舊幹了背叛周朝的壞事，因爲他們的本性是惡的。由此，他得出結論說：“上之性就學而益明，下之性畏威而寡罪。”這是說，上品人的本性是善的，通過學習可以發揚光大；下品人的本性是惡的，不堪教化，只能用刑罰懲處他們。韓愈的“性三品”說，乃是封建等級關係在理論上的一種表現。韓愈從他自己的立論出發，評論孟子的“性善”論、荀子的“性惡”論、揚雄的“性善惡混”論，說“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，都有片面性，只有他自己的觀點最全面。
其實，韓愈之“性三品”說，不過是孟、荀、揚三家人性論的綜合，是將社會生活中已形成和存在的人性，按照封建階級的善惡標準分爲三類，並把後天所成說成爲“與生俱生”。
韓愈認爲，當時人們講人性問題，都“雜佛老而言”，都受了佛老人性論的影響，而他的人性論是同佛老學說對立的。佛老學說都把“清淨力”、“無爲”、“無知”、“無慾”看成人的本性，不承認人有“仁義”的本性，而且主張消滅人的，恢復其所謂“清淨”的本性。韓愈認爲，“聖人”不僅具備仁義本性，而且有情有欲，“聖人”同一般人的差別，不在於消滅，而在於使合乎中道。這樣，便與佛老爲出世主義作辯護的人性論有所不同。佛教天台宗宣揚二元論的人性論，認爲衆生都有淨、染二性，淨性克服了染性，便能成佛。禪宗宣揚“見性成佛”，認爲人人都有成佛的本性，自性覺悟便是佛。爲了反對佛教的人性論，韓愈搬出了孔子的“唯上智與下愚不移”的理論，炮製了性三品說。
他還指出，佛教所宣揚的因果報應論，“萬萬無此理”，同樣是虛構的東西。他說，“其身已死，其鬼不靈”，“佛”不可能干預人的禍福，即使他能干預人的禍福，“守道君子”也不怕他。因爲“君子”的言行，在行“聖人之道”，從不追求“福田利益”（《與孟尚書書》）。但是，韓愈雖說不相信佛道的宗教迷信思想，卻相信儒家傳統的迷信觀念。