程朱認爲，理是“形而上”的，氣是“形而下”的。戴震提出對於“形而上”、“形而下”的新解釋，批判了程朱的說法。他指出，氣就是“形而上”的，不應以“形而上”爲理。他說：“氣化之於晶物，則形而上下之分也。形乃晶物之謂，非氣化之謂。……一陰一陽流行不已，夫是之爲道而已。”
這是說，氣化是形而上的，具體的“器”纔是形而下的。他更明確指出，《易傳》中所謂“形而上”，即指“形以前”，所謂“形而下”，即指“形以後”。不但“陰陽之未成形質”是形而上的，就是“五行之氣”，也是形而上的，那“有質可見”的五行纔是形而下的。他這樣講，意在證明程朱的說法不符合古代儒家經典的原意。戴震指出，氣化過程的基本內容就是“生生”；他說，“氣化之於晶物，可以一言盡也，生生之謂與”，而所謂生就是運動變化，“生者動而時出”。氣化即是物質運動變化的過程。這生生不已的氣化過程不是紊亂的，而有一定的“條理”，“由其生生，有自然之條理”。這條理是“秩然有序”的，是“截然不可亂”的。惟其有條理，所以運動變化連續不已，如果沒有條理，運動變化也就不能持續了。他說：“惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。”這也就是說，自然世界的根本情況就是生生而條理，“一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎”！
戴震強調生生，但他又認爲萬物的種類是永久不變的，他說：“氣化生人生物以後，各以類滋生久矣，然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。”這是說，每一類東西有其永恆的特點，永遠不會變化。在這裡，戴震陷入形而上學觀點。
戴震指出，所謂理就是氣化過程中的條理。他認爲，理就是事物之間的區別，也就是事物變化中不變的規律。他說：“理者察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。”“是故明理者明其區分也。”這也就是說，事物之間的細微區別就是理。他又說“分之各有其不易之則名曰理”，即不同的事物各有不同的規律，這就是理。
戴震談理，特別注重“區分”。他認爲，理就是不同種類的事物之間的區分，也就是每一類事物所具有的特殊規律。這是戴震關於理的學說的一個特點。於是，他進而批判了程朱所謂“萬物一理”的說法。他指出，每一類事物有其一定的規律，這本來很明顯，“舉凡天地人物事爲，求其必然不可易，理至明顯也”。但程朱卻把理看做超越事物的實體，“從而尊大之，不徒曰天地人物事爲之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉”。
這被看做超然的實體的理，實際上是沒有的，是虛假的。“將使學者皓首茫然，求其物不得”。這是說，只有事物的條理，哪裡有超越事物的理？
戴震指出：莊子講所謂“真宰”，佛家講所謂“真空”，都是認爲在天地事物之上還有一個超越的實體，佛家又講“神識”，而“以神爲有天地之本”，程朱所謂理乃是從老莊佛家所謂真宰、真空、神識等觀念轉化而來的。他說：“老莊釋氏尊其神爲超乎陰陽氣化，此尊理爲超乎陰陽氣化。”“其以理爲氣之主宰，如彼以神爲氣之主宰也；以理能生氣，如彼以神能生氣也。”
程朱只是用理的觀念來代替佛家所謂神識，“改其指神識者以指理”。他這裡對程朱唯心主義的批判是相當深刻的。朱熹雖然強調理和心的區別，事實上他所謂理就是絕對觀念，也就是絕對精神。宗教講上帝，客觀唯心主義講絕對精神，主觀唯心主義講主觀精神，在本質上並無區別。
戴震認爲，在氣化生生的過程中，也有相對的靜止，叫做“息”。他說：“生則有息，息則有生，天地所以成化也。”這是說，從生而息，從息而生，連續不已，這就是天地化生萬物的過程。他更舉例解釋說：“卉木之株葉華實，可以觀夫生；果實之白，全其生之性，可以觀夫息。”草木長葉開花結果，這是生；果實中的白仁，保全了生機，這是息。息是運動的潛伏狀態，其中包含了生的潛能。生生的過程中有暫時的間歇，這是永恆的運動藉以延續不絕的條件。
戴震講“生生而條理”，主要是講自然的變化過程有一定的規律，但他有時把自然過程的規律和封建道德的標準混同起來，認爲“生生而條理”就表現了仁、禮、義，“生生”是仁，“條理”是禮與義。他說：“生生者仁乎，生生而條理者，禮與義乎。”
這是認爲，“條理之秩然有序”，表現了禮；“條理之截然不可亂”，表現了義。他這樣爲封建道德提供哲學根據，在這方面，他還沒有完全擺脫程朱唯心主義的影響。
五、唯物主義反映論
在認識論上，戴震發展了唯物主義的反映論。他首先肯定自然界是在先的，人是天地所生成的。他說“有天地，然後有人物”，“人也者，天地至盛之徵也”。這是說，人類是天地之間最高等的生物。他指出，人的認識作用是以人的生理機構爲基礎的，“有血氣，夫然後有心知”。這裡，血氣指活的身體，人的身體是人的意識的基礎。
戴震指出，客觀世界是人的感覺經驗的來源，人的感覺器官的形成實以物質世界的實際情況爲根據。因爲世界上有聲、色、臭、味等現象，所以人就有耳、目、鼻、口等感官。他說：“盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也，舉聲色臭味則盈天地之間者無或遺矣。外內相通，其開竅也，是爲耳目鼻口。”他認爲，聲色臭味都是客觀世界的內容。戴震更肯定：“耳之能聽也，目之能視也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”
戴震分別了“私”與“蔽”。程朱陸王都講心中本來含有真理，但“爲私慾所蔽”，所以心中固有的真理不能顯露了。戴震批判了這種觀點，他指出，私與蔽是兩回事，私是方面的問題，蔽是認識方面的問題，他說：“凡出於欲，無非以生以養之事。欲之失爲私，不爲蔽。自以爲得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，共大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。”固執己見，不顧違反事實，纔是蔽而不明，這與私慾無關。一個人，主觀上不要求私利，但如不顧事實，固執己見，也可能犯重大錯誤。把私與蔽分開，這也是戴震對於唯心主義先驗論的批判的一個方面。但他完全忽略了感望可能影響認識的情況，也未免失之於片面。戴震區分了客觀真理與主觀意見，這是正確的。
這是說，人的感覺乃是外物的作用所引起的，外物作用於我們的感官，然後發生感覺。物質世界是人的感覺的來源。
戴震認爲，人在感官之外還有心，心是主宰感官的。他說：“心之精爽，馴而至於神明也，所以主乎耳目百體者也。”同時，心有知識，心的知識可以發展到神明的境界。“心之精爽以知，知由是進於神明”，信心的作用是思，“心之精爽，有思輒通”。他又說：“孟子曰：‘耳目之官不思，心之官則思。’是思者心之能也。精爽蔽隔而不能通之時；及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。”這裡所謂神明，就是思無不通，但心的神明也是以身體爲依據的。
戴震指出：感官的作用是辨別聲色臭味。而心的作用是辨別“理義”。聲色臭味是客觀的，耳目鼻口能辨別它；理義也是客觀的，心能辨別它。他說：“味也，聲也，色也，在物而接於我之血氣，理義往事而接於我之心知。血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。”
所以說，味聲色與理義都是外在的，並不在心中。“味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之……理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之。”聲色味在物，在於自然界；理義在事，這裡所謂事包括了自然界中與人類生活的現象。戴震又用“火光之照物”來比喻人的認識。他說，火光所照到的就不謬，“不謬之謂得理”；所照不到的就有疑謬，“疑謬之謂失理”。火光照物還不就是反映，他用火光照物來作比喻，目的在說明認識的對象是外在的。
於是，戴震提出了對於程朱學派“理具於心”理論的有力批判。戴震區分了“理”與“意見”。理是客觀真理，必須對於事物進行細緻的分析，然後才能得到。這就是他說的：“事物之理，必就事物剖析至微，而後理得。”
如果不分析事物就有所主張，那只是主觀的意見。把主觀的意見認作客觀的真理，乃是嚴重的錯誤。理是分析客觀事物而後得到的，所以是人人所共同承認的；至於意見，則是少數人的主觀臆斷。他說：“心之所同然，始謂之理，謂之義。則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。”他指出，程朱所謂理其實只是意見而已。他強調了以意見爲理的嚴重危害：“吾懼求理義者之以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉！”
這是說，把主觀的意見當做真理，不合乎客觀的情況，不合乎實際的需要，一定是要“禍天下”的。
但他以“心之所同然”作爲真理的標準卻不恰當。在某一時期大多數人所共同承認的見解，後來被科學證明爲錯誤的，這種情況在歷史上屢見不鮮。例如，地球中心論就是最顯明的例子。而在階級社會中，不同階級各有不同的觀點，“心之所同然”的情況常常根本不存在。真理的唯一標準是社會實踐，戴震沒有認識到社會實踐對於知識的意義。
六、“理存於欲”
戴震強調理欲的統一，他更認爲，欲是自然，理是必然，必然是出於自然的，是自然的完成，因而理是出於欲的，是欲的適當調整。自然就是本來的情況，必然就是應該遵守的標準。他所謂必然不是現在所謂必然規律，而是指當然的準則。他說：“實體實事，罔非自然而歸於必然。”“欲者血氣之自然。……由血氣之自然而審察之，以知其必然，是之謂理義。……如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。”
這裡說明了自然與必然的聯繫。必然是自然的恰到好處，乃是自然所應達到的標準。這裡他所強調的是，不能離開人的自然的感望而談論道德理義。所以，他進一步指出，離開也就無所謂理。他說：“凡事爲皆有於欲，無慾則無爲矣。有欲而後有爲，有爲而歸於至當不可易之謂理，無慾無爲，又焉有理？”
在人性問題方面，戴震力圖用氣一元論的觀點說明人性，反對程朱學派把人性分爲“義理之性”與“氣質之性”的說法。他認爲，性的內容就是血氣心知的特點，每一類生物各有其特殊的血氣心知，這也就是這類生物的性。人性包含三方面，即欲、情、知。“人生而後有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也。”
欲的要求是聲色臭味，情的發泄是喜怒哀樂，知的辨別是美醜是非。他仍然主張性善論，而主要從人的知覺高出於別類動物來講性善。他說：“人以有禮義異於禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。”“人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。”人的知覺高出於其他動物之上，所以人性可以說是善的。戴氏所講仍然是抽象的人性論。由於時代和階級的限制，他不可能理解人的社會性，不可能理解社會中階級對立的關係，所以，在人性問題上也就不可能擺脫唯心主義。
戴震猛烈地批判了宋明道學唯心主義的所謂“理欲之辨”，提出了“理存於欲”的進步學說。他認爲，所謂理（道德原則）不是脫離感望的，“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”。“今以情之不爽失爲理，是理者存乎欲者也。”
感望的適當滿足就是理，理即在欲中，不是與欲對立的。他又說：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。……遂己之慾者，廣之能遂人之慾；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之慾無不遂，人之情無不達，斯已矣。”這是說，道德就在於感情都得到適當的滿足，推而廣之，使人人的感望都得到適當的滿足，這就是理想境界。戴震完全不能看到階級的矛盾，階級的衝突。他這種理想只可能是空想。但他要求人人的都得到滿足，這和程朱陸王壓制人民生活的禁慾主義是針鋒相對的。
他重視人民的物質生活要求，這一方面反映了人民反對壓迫的鬥爭；一方面也反映了社會經濟的發展。但他以感望爲道德的基礎，這在本質上仍然是一種唯心主義的學說。他不可能從階級鬥爭來觀察道德問題，當然不可能提出以歷史唯物主義爲基礎的倫理學說。
人們的一切作爲都是出於，沒有，也就無所謂作爲。有了，有了作爲，然後纔有判定行爲恰當不恰當的理。因此，沒有作爲，又哪來什麼理呢，程朱客觀唯心主義和陸王主觀唯心主義都以“去欲”。作爲“存理”的前提，戴震認爲，這不僅在理論上顛倒了是非，而在實際上是鉗制人們的思想和行爲，其本質上“同於酷吏之所謂法”。“酷吏以法殺人”，而理學家“以理殺人”，甚而至於比“以法殺人”更嚴重。
戴震深刻批判了道學唯心主義的理欲之辨，在當時有重大的進步意義。
戴震的貢獻在於提出對於心（思維）的作用的新解釋，給予宋明道學唯心主義的先驗論以決定性的反駁，發展了唯物主義的反映論。戴震是中國古代樸素唯物主義的最後的重要代表。