柳宗元認爲，宋人殺君可以以晉之盟主的地位去討伐，但說這是什麼“天刑”、“天罰”那就沒有道理了，因爲“古之殺奪有大於宋人者，而壽考佚樂不可勝道，天之誅何如也”？特別值得注意的是，柳宗元在批判“天人感應”有神論中接觸到這種思想產生的某些原因。他認爲，求之於神的原因是由於人們感到自己的力量不足，如果人們有力量解決這個問題，那就不會求之於神，而求於人就行了。他說：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”
這一思想在柳宗元那裡還沒有展開，而在劉禹錫的《天論》中就展開了。柳宗元之所以看重人的力量，而否定有意志的“天”，表明庶族地主相信自己的力量，並希望能靠自己的力量去戰勝鼓吹“君權神授”、“天人感應”的門閥世族舊勢力。當然，柳宗元在這方面也有着歷史的和階級的侷限。他反對有神論，但是卻認爲祭祀仍然是必要的，占卜有時也是可用的，這些可以教化於民，使老百姓安分守己，不做犯上作亂之事。他說“夫祀，先王所以佐教也，未必神之”，“卜者……聖人之用也，蓋以驅陋民也，非恆用而徵信矣”。
柳宗元的這一思想包含着若干樸素辯證法的因素，把世界萬物的變化看成是自身運動的結果。他在回答《天問》“陰陽三合，何本何化”時說：“合焉者三，一以統同。籲炎吹冷，交錯而動。”
這就是說，表面上看來有個什麼東西使陰陽合爲第三者，而實際上是一中有二；自然的運動（籲吹）並不賴有一個本始的東西來助成變化，而只是由於對立物的交錯而發展。柳宗元這裡明確肯定陰陽二氣之外沒有其他神秘的動力，它們參錯相合而爲一；陰陽二氣本身的運動“籲炎吹冷”的相反相成的作用，就是它們“交錯而功”的內在根源。柳宗元把運動的主體歸結爲“元氣”本身對立物“交錯”的作用，這對唯物主義是一個發展。
當然，柳宗元的元氣一元論的唯物主義仍然是樸素的唯物主義，有它很大的侷限性的。對很多問題的解答不是也不可能是根據科學的結論得來的，而往往是依據古代傳說性的知識來解答的。
四、“天與人交相勝”
劉禹錫字夢得，生於772年（唐代宗大曆七年），死於842年（唐武宗會昌二年），他的著作編爲《劉賓客集》，主要的哲學著作是其中的《天論》三篇。
劉禹錫的自然觀是唯物主義的，他所著的《天論》，在柳宗元《天說》的基礎上進一步發展了唯物主義觀點。
《天論》的重點在於批判“天人感應”，明“天人之分”，闡發他提出的一個重要論點，即“天與人交相勝”。這可以說是對荀子“制天命而用之”思想的發展。從劉禹錫的《天論》是建立在對“天”的唯物主義解釋方面來看，他的哲學確實是對柳宗元的解釋和補充，但從《天論》整個的要點看，則應說是對柳宗元學說的發展。
柳宗元在他的《答劉禹錫天論書》中說：“其歸要曰：非天預乎人也。凡子之論，乃吾天說傳疏耳，無異道焉。”意思就是說，劉禹錫的《天論》的要點是講“天”不能干預人事，這個論點是對他的《天說》的解釋和補充。下面根據《天論》，對劉禹錫的唯物主義思想作一些分析。
《天論》中一開始就指出：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。”這可以說是他的唯物主義自然觀的基本前提。它明確地把“天”規定爲“有形之大者也”，而強調它無意識，無目的的特性；那麼，劉禹錫的《天論》中則把“天”作爲“有形之大者”，用以從總體的、基本的方面去概括自然界的特性，反映自然界的規律性。至於劉禹錫對“人”的解釋，則是認爲“人”是動物發展的最高階段。這只是說“人”在世界萬物中有它的特殊地位，而不是說“人”和其他世界萬物完全不同。
劉禹錫對“天”與“人”的論述，是以肯定世界萬物都以一定的物質存在爲其根本。《天論》下指出：“今夫人之有顏目耳鼻齒毛頤口，百骸之粹美者也，然而其本在乎腎腸心腑。天之有三光懸宇，萬象之神明者也，然而其本在乎山川五行。”這話的意思是，人之所以有其容貌和感官這樣一些精華的部分，其根本還是在於有身體；天之所以有日、月、星辰等變化多端的不可捉摸的現象，也是因爲它有山河五行之氣作爲基礎。
劉禹錫把世界萬物都看成是從“氣”產生，而分成若干種類，有植物，而後有動物，人則是動物中最有智慧的，能夠掌握規律而作用於自然界。這當然不是建立在科學基礎上的對物質世界的解釋，但這樣一個對植物、動物、人類的順次敘述在當時也是難能可貴的。這顯然是對荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生，有知，亦且有義”這一思想的繼承和發揮。
劉禹錫把人解釋爲“倮蟲之長”，這樣就和“植類”、“動類”既聯繫起來，又區別開來，從都是“乘氣而生”這方面看，是彼此聯繫的，互相同一的；從“人”作爲“倮蟲之長”又“爲智最大，能執人理”方面看，又和自然界區別開來，對立起來，以至能“與天交勝”。這種思想實已包含着“天人交相勝”的思想基礎。
劉禹錫特別抓住人之眼、目、口、鼻，天之三光神明來陳述他的唯物主義觀點，這樣就有力地堵塞了導致有神論的後路。他說：“以理揆之，萬物一貫也。”一貫之理就在於：天之神明者以山川五行爲本；人之粹美者以腎腸心腑爲本；同樣，萬物也必然本乎一定的物質存在。很明顯，既然“百骸之粹美者”、“萬象之神明者”都是以“腎腸心腑”、“山川五行”爲“本”，那麼，也就意味着任何事物都是以一定的物質存在作爲其存在的根據了。
一切事物，包括各種“神明者”、“粹美者”，都以一定的物質存在爲基礎。接着劉禹錫就明確提出整個世界存在的基礎是物質的“氣”，他用清濁二氣的變化、陰陽二氣的相互作用說明了萬物的生成。特別是他還描繪了世界萬物的生成過程，他說：“乘氣而生，羣分匯從；植類曰生，動類曰蟲；倮蟲之長，爲智最大，能執人理，與天交勝。”
劉禹錫不僅肯定了事物的客觀實在性，而且對事物的客觀規律性有一定的認識。這種認識集中地表現在他對“數”和“勢”的解釋中。“數”和“勢”本來也是“古已有之”的概念，不過劉禹錫給了它們一些新的含義，它們大體上相當於事物的規定性、規律性和必然聯繫等。如天之數在於“形恆圓而色恆青，週迴可以度得，晝夜可以表候”，這就比較接近“規定性”的意義；天之勢則在於“恆高而不卑，恆動而不已”，這就接近“規律性”的意義。至於舟行於水這類的情況，“夫物之合併，必有數存乎其間焉；數存，然後勢形乎其間焉”，這裡“數”和“勢”又大約相當於規律性和必然性的意思。
劉禹錫對客觀事物的規定性和規律性的認識還包含了下面兩個方面的重要思想：一方面，他肯定“數”和“勢”都是“附乎物而生，猶影響也”，這就是說，事物的規定性、規律性都是客觀事物本身所具有的，以客觀事物爲基礎；另一方面，他又肯定一切事物都不能“逃乎數，而越乎勢”，這就是說客觀事物都必有其一定的“規定性”、“規律性”，不能任意改變。劉禹錫的《天論》正是把對“數”和“勢”的肯定和論述同對事物客觀實在性的肯定和論述緊密地結合在一起的。他用“數”和“勢”來解釋事物的聯繫、變化的複雜情況，來解釋人們對自然界的認識和掌握，從而否定了神秘的、有意志的“天”。這是對“天人感應”的更爲深入細緻的批判。
自然永遠憑惜固有的特性，遵循其固有的規律，使萬物生長變化，而不干預人世的治亂；人則運用其特殊的能力，從事各種自覺的活動，承受自然提供的條件，治理萬物，而這又不是對自然變化本身的干預，對客觀規律的改變。
從上述唯物主義的基本立場出發，劉禹錫提出了一個重要觀點：“大凡入形器者，皆有能有不能。”這是“交相勝”思想賴以建立的直接基礎。劉禹錫所謂“交相勝”的基本意思就是事物各有其特定的“能”，從而在其特定的“能”方面超勝其他事物。“天與人交相勝”的意思是“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天”所“能”的，“人”不能；“人”所“能”的，“天”不能。天與人各有其超勝的方面。
“天人交相勝”的思想就在於：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”
劉禹錫重視從主觀作用和社會特性的意義上把握和論證人和自然界的對立，在《天論》中是相當明確的。“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。”
這個分析天人對立所由開始的總論斷，就是把對立的分野落腳在“法制”上。所謂“人能勝於天者，法也”，正是這個意思。當然劉禹錫沒有也不可能真正認識人的社會本質，他只是抽象地樸素地覺察到人有社會的特性，即所謂“法制”、“是非”之類，使之和“天”區別開來。從這兩類內容對舉中可以看出，“天之能”的根本意義大體上就在於客觀性和自然性，“人之能”則在於主觀作用和社會特性。這不能不說是劉禹錫對古代樸素唯物主義的一個重要發展。
“天之能”和“人之能”各自包括相當豐富而複雜的內容。木堅金利的性質，陰陽生殺的功能，健壯衰老的變化等，這些都是自然的本性，自然界的功能。反之，春夏種植、秋冬收藏的能力，“義制強訐”、“禮分長幼”等作用，乃是人的主動的有意識的作爲。
總體來說，“天恆執其所能以臨乎下，非有預乎治亂云爾；人恆執其所能以仰乎天，非有預乎寒暑云爾”。這可以作爲“天人交相勝”、“還相用”的總括說明。
五、對佛教的妥協
隋唐時期，佛教的勢力很大，甚至可以說佛教唯心主義是當時最主要的統治思想。因此在當時反對佛教唯心主義的鬥爭是一個重大的課題。柳宗元和劉禹錫都沒有直接批判過佛教唯心論，而且在他們的不少詩文中還表現了對佛教的讚美和信仰。
唐代佛教分成很多派別，其中的禪宗（特別是慧能一派）則是多少適應庶族地主反對門閥世族舊勢力的要求，改造着佛教的理論，而柳宗元和劉禹錫所接近的正是這一派的佛教。他們企圖在理論上調和傳統的倫理道德觀念和佛教的思想，甚至企圖調和唯物主義與唯心主義的對立。在這一方面可以說是他們的唯物主義不徹底的表現，是他們向唯心主義妥協的表現。柳宗元、劉禹錫是唐代重要的唯物主義思想家，但他們在那種佛教充斥瀰漫的社會中不能擺脫佛教的影響。柳宗元、劉禹錫和佛教的關係正說明了他們不但在政治上會妥協，而且在理論上也會向佛教唯心主義妥協。
唐中葉以後，佛教中最流行的是慧能一派的禪宗，這派禪宗的哲學發展成爲極端的主觀唯心主義、神秘主義、直覺主義。但是發展到極端，就會在其中產生破壞佛教的一種可能性。他們把世界上一切事情都看成是尋求解脫的“妙道”，認爲一切事物中都體現了“真如”、“佛性”，“青青翠竹，盡是禪心；鬱郁黃花，無非般若”。
柳宗元在《送僧浩初序》中曾說明他喜好佛教的原因，他說：“吾之所以嗜浮圖之言以此。與其人遊者，未必能通其言也。且凡爲其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閒安者爲多。吾病世之逐逐然唯印組爲務以相軋也，則舍是其焉從？吾之好與浮圖遊以此。”這就是說，柳宗元喜好佛教是因爲他對當時世襲門閥大官僚地主爭權奪利十分不滿，而對現實鬥爭採取消極對抗的“樂山水而嗜閒安”的態度。
劉禹錫在《大唐曹溪六祖大鑒禪師第二碑》中也對禪宗備加推崇，對慧能大加吹捧，說他是“同人者形，出人者智”，“能使學者，還其天識，如黑而迷，仰見斗極”。劉禹錫在這裡宣傳了唯心主義的先驗論和唯心主義的歷史觀，比柳宗元猶有過之。
禪宗的一個作用是可能把“真如”融解在自然界和日常生活中，因而破壞了“真如”的超自然的神聖性，把“佛性”從“西方極樂世界”移植到人們心中，使“佛性”人性化，因而貶低了“佛性”的尊嚴；把“般若”的絕對超越性還俗爲“運水搬柴”的生活瑣事，因而模糊了宗教中世間與超世間的界限。這樣就有可能向泛神論方面發展。看來柳宗元和劉禹錫對禪宗理論的理解就有泛神論的傾向。他們首先把“超現實”拉入“現實”之中，認爲“體用”不二，必須在“用”中求“體”；其次認爲所謂空無的基礎是實有。