墨子（約前475—前395年），魯國人，大右。他做過宋國的大夫。最傳統，最爲大衆所接受的說法是，墨子姓墨名翟。《呂氏春秋》、《淮南子》、《史記·孟子荀卿列傳》內都如是稱。在《孟子》中也提到墨子，名翟（與楊朱並提），尊稱爲墨子。
墨子本人博通當時歷史文化的典籍，他的弟子接受他的教育後，不但組成了一個思想統一的學派，並且成爲一個組織嚴密的社團。墨子本人曾是一個個體勞動生產者，做過工匠。他有時自稱爲“賤人”，有時自比爲農村依附的農民。他從事政治活動時，還利用他的高超技術，賽過了當時最著名的工匠公輸般，爲他的政治主張服務。墨子後來由工匠上升爲知識分子的“士”，併成爲墨家的創始人。
墨子的活動時期正處在春秋戰國之交，作爲小生產者代表的墨子就在意識形態領域內集中對孔子的思想體系進行鬥爭，反對孔子的唯心主義先驗論和命定論。這樣，在這一段時期，儒墨兩家思想的鬥爭最爲突出，並都被後來的人稱爲這一時期的“顯學”。
一、墨子的“兼愛”思想
墨子從小生產者的利益出發，以“興天下之利，除天下之害”，作爲衡量一切思想和行爲的價值的標準。但這個階級由於處在分散狀態和受歷史傳統的影響，在這個大變革過程中，又不可能成爲一個領導的階級，因而作爲這個階級代言人的墨子，仍舊接受封建主等級制度的影響，他的思想客觀上正是爲封建制度開闢道路。
墨子的“兼相愛”思想，是他整個思想體系的核心。墨子提倡的“兼相愛”是以“交相利”作爲基礎的，也是以“交相利”爲具體內容的。他認爲，只有“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，才能真正實現兼愛的原則。因爲“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”，人人相愛相利，社會上相互殘殺爭奪的現象就自然消滅，也就達到了天下太平的大治局面。
何爲“兼相愛、交相利”？墨子曰：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”應該說，墨子的兼愛互利思想體現了勞動人民質樸、純真、善良的品性與願望，是一種彌足珍貴的追求和諧社會的理想。“是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”當然，這一思想也有其歷史侷限性。例如，墨子鼓吹兼愛、非攻，強烈反對暴力革命，主動放棄了以武器的批判來改造世界、贏得自身解放的途徑與可能，把希望寄託在“聖王”身上，從而使兼愛互利這一體現着小生產者政治經濟利益的構想成爲無法實現的烏托邦。在當時的歷史氛圍中，兼愛互利也不切實際，甚至阻礙了以兼併戰爭一統天下的歷史潮流。
他認爲，人民不但要求生存和溫飽，而且要求子女的繁庶和幸福。但是當時許多統治者，對內役使人民很勞苦，剝削人民很厲害，使無數的人民餓死凍死，對外發動侵略戰爭，兼併其他國家的土地，使無數的人民病死戰死。人民窮困不堪，死亡相繼，天下異常混亂。“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊。君臣不惠忠，父不慈子不孝，兄弟不和調”，這種國與國，人與人之間相互殘殺爭奪的政治局面又進一步造成人民的窮困和死亡。因此，在政治上的“交相惡”的混亂局面是一切禍害中最大的禍害。墨子認爲，解決這個最大禍害的混亂局面的根本辦法，就是提倡“兼相愛、交相利”。因爲“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。
墨子將他的兼愛也稱爲仁、義，他說：“兼即仁矣，義矣。”但墨子所謂的仁義是注重效果，以利人作爲具體內容的，所以他說“以此虧奪民衣食之財，仁者弗爲也”，又說：“而義可以利人，故曰義，天下之良寶也。”當別人談到義時，墨子也追問：“子之所謂義者，亦有力以勞人，有財以分人乎？”像儒家口口聲聲叫喊仁，但拿一件具體的事情讓他去認識與肯定，這些人卻根本就不懂得什麼叫做“仁”。因此，墨子雖然也用了孔子所提出的仁義這個範疇，但他卻是直接反對孔子以恢復周禮爲仁，以注重主觀動機的忠恕爲仁的標準的。他直接譏笑孔子這一派的人說：“今天下之君子之名仁也……兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”
墨子的兼愛思想，代表小生產者的要求，他與代表奴隸主貴族的孔子關於仁的學說進行鬥爭，具有一定的進步作用。但所謂兼愛實際上也是主張所謂“人類之愛”的一種抽象形態。雖然他在具體要求上注重效果，而不僅僅是注重動機，但其根本出發點仍舊是從觀念出發的。
他批判從事侵略戰爭的國家都是“攻伐無罪之國”，並且對被侵略的國家進行生靈塗炭。這樣，一方面固然使被侵略國家的人民生命和財產遭到極大的破壞；但另一方面由於發動侵略的國家，也是“奪民之用，廢民之利”去從事戰爭的，加上在戰爭中因飢寒、疾病、戰鬥而傷亡的人民也是不可勝數，計算起來“其所得，反不如所喪者之多”。因此，墨子認爲在戰爭中並沒有勝利者，只有受害者。在政治混亂中爲害人民最大的事情，墨子認爲是侵略戰爭，因此，他特別提倡“非攻”。而他一生中比較突出的政治活動也是從事反對侵略戰爭，並且還研究制止侵略戰爭的戰術。他認爲，侵略戰爭爲害最大，卻最不容易爲人所認識，一般人認識到偷盜殺人是不義的，卻認識不到侵略戰爭的不義。這樣就不能分辨義與不義，甚至混淆黑白，以不義爲義，爲侵略戰爭辯護。
墨子又提出“尚賢”作爲實行他的兼愛思想的組織保證。他認爲對於有才能的人，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”。這就是說，即使出身或原來的地位是貧賤的工農，也應該安排在重要的崗位上，沒有才能的人，即使是統治者的親屬或貴族，也不應任用，這就可以造成“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的局面。
在尚賢的基礎上，墨子又提出了“尚同”思想，認爲最高的統治者也應由賢者來擔任，全國在這種情況下，就要“尚同而不下比”，即要根據最高統治者所制定的共同標準，反映情況，統一是非，整飭綱紀，懲罰淫暴。墨子還從國家起源的理論來論證這一點，說古代人民開始共同生活時沒有共同遵守的思想標準和統治者，“天下之亂也，至如禽獸然”。後來在實際生活中瞭解這種情況的惡果以後，“是故天下之慾同一天下之義也，是故選擇賢者，立爲天子”。因此，天子應該保護被統治者的利益。
墨子主張“非攻”，在理論上他並不是籠統地反對一切戰爭。他說一個國家爲了兼併，興師動衆，侵略“無罪之國”，這叫做“攻”，應該加以非難譴責。但有道討伐無道的暴君，這叫做“誅”，應該加以支持讚揚。如果混淆了“攻”和“誅”，就是混淆不同性質的事物的區別，在邏輯上即爲“不知類”。但是在具體分析中，他認爲“今天下好戰之國，齊、晉、楚、越”，所進行的每一次戰爭都是屬於“攻”而不是屬於“誅”，希望這些國家維持現狀，等待上天選擇一個具有兼愛思想的人統一全國。因此，墨子在對當時戰爭的具體分析上，並不是將好壞的界線劃在戰爭的正義性（誅）和非正義性（攻）的區別上，而是劃在戰爭的“攻”和“守”的分別上。
他的非攻思想反映了幻想過安居樂業生活的小生產者的要求，對封建地主之間所從事的兼併戰爭也存在一定程度的不滿。他的“非攻”實質上的重點仍是“非戰”，這與他的兼愛思想是完全一致的，並且也是他的兼愛思想的最集中最突出的具體要求。從這一點說，墨子既不具有當時有些小生產者用暴力反抗統治者的覺悟，也不同於當時致力於用暴力進行統治和兼併的封建主，而是一些保守的小生產者的幻想和軟弱無力的表現。
墨子也從功利主義出發，對於墓葬的禮儀，他主張“節葬”。他認爲，當時流行的厚葬久喪，使已生產出來的財富被埋葬，使能夠從事生產財富的人長期不能參加生產活動，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，這對國家和人民都是十分不利的。他特別提出：“天子殺殉，衆者數百，寡者數十，將軍大夫殺殉，衆者數十，寡者數人，處喪之法，將奈何哉！”這是對當時尚存在的殺殉的奴隸制度殘酷行爲進行最直接的揭露和控訴。墨子也用同樣的理由倡導“非樂”，認爲音樂的盛行妨礙男耕女織，“以此虧奪民衣食之財”，應該禁止。
孔子以繼承製禮作樂的周公自任，維護周代世襲宗法等級制度的禮樂；墨子“背周道而用夏政”，主張強本節用，反對周代世襲宗法等級制度的禮樂。孔子提倡“仁”，仁的思想即以唯心主義先驗論爲基礎的忠恕之道，只重動機，不重效果；墨子主張兼相愛、交相利，而愛無差等，注重從經驗中的實際效果判斷行爲的善惡，實際上反對孔子愛有差等的仁。孔子提倡舉賢才，“親親有術，尊賢有等”；墨子主張尚賢，要求“官無常貴，而民無終賤力”，反對孔子以維護世襲宗法等級制度爲目的的舉賢才。墨子在這一系列思想鬥爭中顯然代表了當時勞動小生產者的政治要求，希望爲勞動小生產者取得一定的政治地位以保護其經濟利益，反對孔子所維護的奴隸制度。
墨子雖然代表了小生產者的利益，對奴隸制等級制度和統治階級之間的爭奪兼併戰爭進行抨擊，但這種抨擊始終限制在改良主義的範疇以內，企圖依賴開明的統治者，採取和平的方法達到目的。這完全是可憐的幻想，同時也是墨子思想的侷限性和保守性的表現。
二、“天志”、“明鬼”天命論
墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作爲實行兼相愛交相利的具體保證，希望上天能限制貴族的特權，對包括天子在內的各級統治者，都能根據庶民的利益，實行公平的賞罰，否認人的貴賤愚智由生來就具有的命運決定而不可改變。另一方面，墨子又肯定上天主宰一切，多方面證明鬼神的存在，天子爲天所命，代天治民。
墨子的“尚同”，提出“上同而不下比”，各級統治者逐級上同於天子，但他還提出，天子要上同於天，只有天的意志纔是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最後的標準。因爲“天之行廣而無私，其施厚而不息，其明久而不衰”，這就是說，天具有最高的智慧，最大的能力，賞善罰惡，沒有偏私。有時他還講道，天子就是天所立的。墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關於上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。
墨子雖然主張天是有意志的，但同時也提倡“非命”，堅決反對命定論。他認爲人民的貧富、國家的治亂，根據歷史的教訓和現實的經驗，都決定於力而不決定於命。