郭象（252—312年），字子玄，經歷了整個西晉王朝的統治時期265—317年）。西晉政權是一個維護門閥世族地主階級利益的政權。在西晉王朝統治的幾十年中，門閥世族地主階級的經濟得到了發展，政權也得到了一定程度的鞏固。郭象的唯心主義哲學就是爲西晉門閥世族統治集團服務的。
郭象的主要著作是《莊子注》，相傳他是在向秀註釋的基礎上增改而成的。另外，他還有《論語體略》（或稱《論語隱》）一書，現已逸失，只有部分內容保留在皇侃《論語義疏》中。郭象雖說是注《莊子》，實際上是借《莊子》來發揮他自己的哲學思想。
一、“獨化於玄冥之境”的觀點
郭象哲學思想是魏晉玄學發展中的一個重要階段。郭象哲學有兩個重要獨特的名詞，一個是“獨化”，一個是“玄冥”。這兩個名詞之所以重要，因爲前者是回答有關玄學本體論的問題，後者則是討論有關心靈境界的問題，而這兩點正是玄學，也是郭象哲學的主題所在。之所以獨特，則由於這兩個名詞所表達的哲學意蘊是其他玄學家所沒有，而爲郭象所獨有的。不僅前期玄學，即使先秦道家，也沒有提出這兩個概念。莊子曾提出“獨有”的問題，但是還沒有從更一般的意義上去論述（在莊子那裡，“獨有”無疑是個人的精神境界問題），至於“玄冥之境”，在莊子哲學中雖然包含着相關的意義，但是還沒有形成如同郭象這樣的獨特理論。
郭象哲學思想的核心是他的“獨化”說。他用“獨化於玄冥之境”的觀點，說明世界天地萬物的生成、變化，以及萬物之間的相互關係。郭象的“獨化”說包含有兩個方面的意思：一是說，天地萬物的生成和變化都是自然而然的。如他說：“萬物必以自然爲正，自然者，不爲而自然者也。”就這方面來講，郭象的“獨化”說具有反對宗教神學“造物主”的意義。“獨化”的另一方面含義是說，天地萬物的生成、變化都是各自獨立、互不相關而突然發生的。這也就是他常說的，天地萬物“突然而自得”，“欺然自爾”，“忽然而自爾”，“掘然自得”等。就這後一方面的意義來說，“獨化”說具有嚴重的神秘主義色彩。
在郭象之前，玄學唯心主義者都崇尚虛無，如王弼即以“無”爲天地萬物的本體。這種“貴無”論，經過裴的批判，暴露了它在理論上的荒謬。郭象爲了避免“貴無”論在理論上存在的困難，接過裴的“崇有”論，把裴堅持的“無”不能生“有”，“始生者，自生也”等觀點，加以絕對化、神秘化，從而使客觀物質世界及其生成、變化，成了一個不可捉摸的神秘世界。
郭象對於“無”的看法，既不同於王弼那樣把“無”看做天地萬物的“本”、“體”，也不同裴那樣把“無”看做“有之所謂遺者也”。他認爲，“夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳”。又說：“非唯無不得化而爲有也，有亦不得化而爲無矣。是以夫有之爲物，雖千變萬化，而不得一爲無也。”這是說，“無”不是相對於“有”而言的，它既不是“有”的“本”、“體”，也不是“有”的消失狀態。“無”僅僅是說明天地萬物的生成沒有任何東西作爲它的根據，而是“自生”的。郭象概括他對於天地萬物生成的主要觀點是：“上知造物無物，下知有物之自造。”對於天地萬物“自生”、“自造”的情況，郭象用“獨化”這個新概念加以概括。
根據郭象的“獨化”說推論下去，其邏輯上的必然結論是：世界上萬事萬物的發生和變化都是雜亂無章，無規律可循的。這是與客觀事實不相符的，也是與郭象所要論證的封建門閥世族統治秩序合理性的願望相違背的。因此，他又提出了一個“玄冥之境”，讓“獨化”在“玄冥之境”中進行。這就是他所謂的“獨化於玄冥之境”。“玄冥”是《莊子》書中原有的一個術語，用以描述一種混沌不分的狀態或一種不知不覺、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象對“玄冥”的解釋與《莊子》有所不同，他說：“玄冥者，所以名無而非無也。”按照郭象其他各處的說明，所謂“名無而非無”，似乎是說天地萬物的生成、變化是自然而然的，沒有主宰者，但這種自然而然也不是沒有一種決定的因素。
如他說：“是以涉有物之域，雖復罔兩（影子外的虛影），未有不獨化於玄冥之境者也。故造物者無主而物各自造。物各自造而無所待，此天地之正也。”又說：“人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天爲父，故晝夜之變、寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至於玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也。”這兩段話都是講“獨化於玄冥之境”的，前一段說明“造物者無主而物各自造”，所以“玄冥”是“名無”；後一段說明“死生變化，惟命之從”，“隨天安之”，所以“玄冥”又是“非無”。前一層意思，沒有超出他“獨化”說的範圍，後一層意思纔是郭象提出“玄冥之境”以解決他“獨化”說在理論上與客觀實際所存在的矛盾的主旨所在。
郭象所謂“突然而自得”、“忽然而自爾”，是要說明天地萬物的生成、變化是沒有任何原因和根據的。他認爲，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。如他在注《莊子》“必出乎無有”一語時說：“此所以明有之不能爲有，而自爾耳。”對於這種天地萬物的生成、變化不需要任何條件的思想，郭象有一個簡明的概括，即所謂“獨生而無所資借”，或者說：“物各自造，而無所待焉。”辯證唯物主義認爲，就整個宇宙來說，它的存在是無條件的、絕對的，但就每一種具體事物來講，則都是有條件地、相對地存在着的。世界上根本沒有不需要依賴其他事物、不需要任何條件而獨立存在的個體。郭象所說的“無所資借”，並不是指整個宇宙的存在而言的，而是指具體事物的個體存在都是“獨生”的。
他的這種思想就和裴的“崇有”論思想有了根本的不同。裴否定“無”能生“有”，但他卻強調“有”必須有所“須”、有所“資”，即必須有所依賴才能存在，這也就是他說的“偏無自足，故憑乎外資”。當然，裴說的這種依賴是“濟有者皆有也”，即萬物是互相依賴，互爲條件，或者說互爲因果的。郭象則不然，他把所謂“物各自生”絕對化，根本否定物與物之間的依賴關係和因果關係。在這一點上，郭象是走得非常遠的。他認爲，天地萬物的生成、變化，不僅不需要外部的條件，甚至也沒有內部的原因。如他說：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。”
郭象所謂的“有”，只是一個個獨自突然發生和變化着的孤立個體，無根無源，互不相關，就連每個事物自身也不知道自己爲什麼一下子就冒了出來。這樣的世界只能是一個神秘莫測的世界。由此可見，郭象在天地萬物生成、變化的問題上，雖然拋棄了“造物主”，卻陷入了神秘主義的泥坑。
郭象認爲，他所說的天地萬物的“獨化”，就個體來講是突然的、無原因、無根據的、互不相關的，但就世界整體來講，它們又是互不可缺的。如他說：“故天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終。”他還認爲，天地萬物雖然是“自生”、“自得”、“自造”、“自有”，但它們各自在整個世界中所處的地位是確定不移的、所具的本性是不可改變的，因此世界萬物又是完全和諧的。
郭象認爲，必須肯定天地萬物的這種和諧和互不可缺的世界秩序，但是，這種和諧和互不可缺的世界秩序是由什麼來決定的呢？郭象是不承認有主宰者存在的，因此，他只能把這種決定的力量歸之爲所謂的“命”或“理”。他說：“知不可奈何者命也，而安之則無哀樂，何易施之有哉？故冥然以所遇爲命，而不施心於其間；泯然與至當爲一，而無休慼於其間。”又說：“不知其所以然而然謂之命。”這是說：“命”或“理”是一種人們“不可奈何”的事物，人們“不知其所以然而然”，它是一種“不得已”的決定力量。郭象認爲，天地萬物的生成、變化，或者說“獨化”，所以是這樣而不是那樣，完全是由“命”或“理”決定的，即所謂“唯在命耳”。他說：“免乎弓矢之害者，自以爲巧，欣然多己；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱；斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內、百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所爲者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。”
由此可見，郭象所謂的“獨化”，並不能由萬物完全自主自由地生成、變化；相反，凡所“有者”、“無者”、“爲者”都是“非我之所生也”，而是由“命”決定，“理自爾耳”。因此，他所謂的“玄冥之境”，在某種意義上說，也就是“惟命之從”。這也就是說，郭象雖然否定了造物主，卻搬來了一個決定天地萬物生成、變化；決定天地萬物在整個世界中的地位和本性的“命”或“理”。不管郭象如何解釋這種“命”或“理”是什麼“自然而然”、“天理自然”，它還是指一種統攝一切具體事物，規定一切具體事物在世界中的地位、本性，而爲事物自身所無法違抗的一種神秘力量。就這點來講，郭象的哲學思想具有客觀唯心主義的性質。
郭象所說的“命”或“理”是指一種必然的決定力量。因此，他說“物無妄然，皆天地之會”，“其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也。生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是，則雖天地神明、國家聖賢，絕力至知，而弗能違也”。這樣的“命”或“理”在某種意義上講，也只不過是“造物主”的代名詞而已。
這是與郭象“造物者無主”的觀點是不相容的。郭象自己也意識到了這個矛盾，所以他說：“理必有應，若有神靈以致也。”如何解決這個矛盾呢？郭象只能用一切都是偶然的巧合來進行解釋。如他說：“理自相應，相應不由於故也，則雖相應，而無靈也。”郭象自以爲用這種偶然相遇的說法，就可解決其理論中的矛盾了，從而使他所說的“命”或“理”與“獨化”說一致起來。其實，把一切都歸之於偶然，把偶然性絕對化，其結果必然導致神秘主義的不可知論，仍然全歸結爲有一種不可捉摸的必然力量在支配着一切。所以，當郭象在解釋“脣亡齒寒”時，一方面認爲，“脣亡”與“齒寒”之間沒有因果關係，也就是說沒有必然的聯繫，但另一方面又不得不說這種“自然相生”是一種“必至之勢”。這個理論上的矛盾是郭象唯心主義所無法克服的。郭象對於“命”或“理”的思想，在一定意義上說，開了宋明理學的先河。
二、郭象的形而上學思想
郭象“獨化”說的重要內容之一是講世界上每一個具體事物都是單獨的，孤立地在那裡發生、變化，不需要依靠任何條件，這是一種明顯的形而上學的思想。郭象把《莊子》的相對主義推向極端，從而根本否定事物的相對差別。他不滿足於《莊子》只從事物的表面形相的相對性上來否定事物差別的理論。他認爲：“所謂齊者，豈必齊形狀同規矩哉？”所以他說“夫以形相對，則大山大於秋毫也”，肯定事物在形相上是有差別的。但是，他認爲如果從事物各自的本性來看，就是無所謂大小的。他說：“苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。