張載強調對立面的相互作用，他說：“天性，乾坤陰陽也。二端，故有感；本一，故能合。”這是說，物質世界的本性就在於有其對立面，因其是兩方面的對立，故相互作用；而對立本來處於一個統一體中，故相互結合。由此，他指出整個物質世界的變化，無非是陰陽兩個對立面相互作用的結果。他說：“萬物雖多，其實一；物無無陰陽者，以是知天地變化，二端（陰陽）而已。”關於對立面互相作用的內容，他認爲：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，糹因縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。”
陰陽二氣，由陰而陽，由陽而陰，循環交迭，相互轉化；時聚時散，相互推蕩；或升或降，相互追求；交相滲透，彼此糅合；也就是相互吞併，相互剋制，要合成一個，卻做不到。所以事物總是此屈彼伸，互有勝負，絕不固定，運動變化，沒有停止。所有這一切，都沒有什麼外力使它這樣。
張載更指出事物之間的相互聯繫，他說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異，有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物。”
任何一物都不是孤立的，都處在變化的過程中，不通過同或異、屈或伸、終或始等關係的比較，是無法得到說明的。事有始有終，或同或異，此事開始即由無轉有，彼事終結即由有轉無，前事由有轉無，後事由無轉有，事與事都是相互影響的（“相感”），如果沒有這些聯繫，則事不成事，物不成物了。這是從對立面的相互轉化，肯定了事物之間的相互聯繫。
張載還提出變化的兩種形式的學說。他認爲，變化有兩種形式，一種是顯著的變化，一種是逐漸的變化，他把前者專稱爲變，後者專稱爲化。他說：“變言其著，化言其漸。”（《易說》）這兩種變化形式又是相互轉移的。他說：“變則化，由粗入精也；化而裁之謂之變，以著顯微也。”在顯著的變化之後，必然有逐漸的變化，這是由巨大的變化進入細微的變化；逐漸的變化到達一定的階段就發生總結性的轉變，這是以顯著的變化表現出那細微的變化來。他又說過：“雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。”
張載提出了不少深刻的辯證觀點，但終於陷入形而上學的調和論。張載一方面認爲“太虛”含有對立面相互作用的性能；但另一方面他又認爲“太虛”是清徹純一的，是陰陽二氣未分化時的融合的狀態。在後一種觀點的支配下，他終於導出了“仇必和而解”的結論。由於他把對立面的融合看成是氣的原始狀態，從而認爲“太虛”也可以說是“至靜無感”，他說：“至靜無感，性之淵源。”“性之淵源”是就人性說的，他認爲“至靜無感”的太虛是人性的根源，在這裡他又把靜止看做最根本的了。
張載關於對立面互相作用的學說，肯定了事物的內在矛盾是運動和變化的根源，進一步論證了物質世界的運動變化的永恆性。依據這種發展觀，他反對了佛教把世界的本性歸之爲絕對的靜止的形而上學。
這是說，顯著的迅速的變化也是從逐漸的變化來的。張載所講變化的兩種形式還不是質變與量變的區別，但他區分了變化的兩種形式，這在當時是相當精湛的思想，這是他“苦心極力”研究自然現象的成就。
張載也認識到對立的兩方有一個鬥爭的過程。他說：“有象斯有對，對必反其爲。有反斯有仇，仇必和而解。”有現象就有對立，對立的兩方的運動必然相互違反，相互違反就相互鬥爭。“仇”即鬥爭。他認識到對立雙方必然相互鬥爭，但他又認爲鬥爭的結果必然歸於調和，這就由辯證法轉到形而上學觀點去了。
三、張載的認識論
張載認爲，知識有兩種，一是“見聞之知”，即感性認識；一是“德行所知”，即以理性爲基礎的超經驗的知識。他說：“見聞之知，乃物交而知，非德行所知。德行所知，不萌於見聞。”這“德行所知”是不依靠感性認識的。
“德行所知”，就是關於宇宙“神化”的認識，即關於全宇宙的認識。他認爲這種認識不依靠於感覺經驗，主要依靠道德修養。張載說：“窮神知化，與天爲一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。”這是說，進行封建道德的修養就自然而然得到這種知識了。這樣，張載又把認識與道德修養聯結起來。
張載的認識論，反對了佛教中“專以見聞爲用”的主觀唯心主義的經驗論，強調了理性認識的重要性。但是，他又犯了另一種錯誤，認爲不靠感覺經驗，就可以直接認識事物的本質和規律，倒向了唯理論。
這種超越經驗的“德行所知”雖然不依靠見聞，卻還是對於外在世界的認識，張載稱之爲“合內外於耳目之外”。他說：“知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。”不通過耳目而直接認識外在世界，他認爲這是高一級的認識。但事實上這是不可能的。
在反對佛、老唯心主義的鬥爭中，張載還探討了有關認識論的問題。他說：“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感？”外物是感覺的源泉。又說：“人本無心，因物爲心。”人的認識作用也是以外物爲根據的。他認爲，人的認識在於主觀與客觀的結合：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。”
認識是由於感官接受外來的印象，其所以能夠接受外來印象，在於主體和客體相互接觸，相互結合。張載強調必須窮究萬物之理，“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”（《語錄》）理是客觀的，是不以人的意志爲轉移的。張載的這些觀點是唯物主義的，堅持了從物到感覺和思想的唯物主義路線。從這條路線出發，他駁斥了佛、老唯心主義在認識論上的錯誤。他說：“釋氏便不窮理，皆以爲見病所致。”又說：“浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推行。”
佛教不研究事物的客觀規律，從而陷入了主觀唯心主義和虛無主義。
張載認爲，佛教唯心主義在認識論上的一個嚴重錯誤，是從感覺出發，“以六根之微，因緣天地”，不懂得“窮理”。因此，他着重論述了感性認識和理性認識的作用問題。天地間的事物無窮，個人的耳目聞見有限。這是無限的客觀事物與個人的有限的感覺能力之間的矛盾。張載認爲這個矛盾，只有靠“盡心”、“儘性”才能解決。他認爲，感性認識是耳目等感官從外在世界得來的，但僅僅感性認識是不夠的，還不足以認識真理。他說：“今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲其盡心也。”
他說“大其心，則能體天下之物”；“世人之心，止於聞見之狹；聖人儘性，不以見聞梏其心”。一般人的心以感性認識爲範圍，聖人的心不受感性的侷限，與天下萬物同其廣大。他這個論點是說，耳目自有侷限，只有靠“心”的作用，才能認識事物的本質。他所說“盡心”、“儘性”，不是指反省內求，而是研究事物的客觀規律。他說：“先從學問理會，以推達於天性也。”因此，他認爲孔子是“學而知之者”，不是“生而知之者”。
耳目不能聞見無窮的外物，擴大自己的心，就能體會天下萬物的本性了。他這些說法，具有唯物主義的唯理論的傾向。
在社會政治方面，張載看到貧富不均是當時社會的根本問題，他說：“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟而已。”這是說，如不解決貧富不均的問題，任何政治措施都是謀求暫時利益的苟且的辦法而已。
他要求解決貧富不均的問題，主要意圖還是防止農民的革命鬥爭。如何才能解決貧富不均問題呢？他主張“均平”，提議實行“井田”制度，要求把土地收歸國有，然後分給人民。“井田”的原則是“人受一方”，“以田授民”，廢除招佃耕種和出租土地，“不得如分種，如租種”。“分種”就是招佃耕種，“租種”就是出租土地。爲了消除大地主階層的反對，維持大地主階層的既得利益，他又主張使大地主做“田官”，以補償他們的土地。“其多有田者使不失其爲富。”但這種使大地主做“田官”的辦法也還是暫時的，“始則因命爲田官，自後則是擇賢”，這當然是不可能實現的空想。一方面要求解決貧富不均的問題；一方面又要維持地主階級的既得利益，這樣就陷入不可解決的矛盾之中。
四、“氣質之性”與“天地之性”
他認爲，做一個“君子”，應該“變化氣質”。他這樣提出了人性二元論。他認爲，有了形體以後，纔有氣質之性。“氣質之性”是惡的來源，“天地之性”是善的來源。人們只要善於反省，就可以認識到“天地之性”了。他說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”
張載認爲，人人都有“天地之性”，就像冰有水性一樣。他說：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也。”
每個人都具有“太虛”本性，另一方面，人生成以後，由於稟受的陰陽二氣的不同，身體條件彼此不同，每個人又有其特殊形體和特殊的本性。前者叫做“天地之性”，後者叫做“氣質之性”。
“天地之性”是“太虛之氣”的本性，它清徹純一，所以是無不善的。他說：“性子人無不善，系其善反不善反而已。”這是說，只要善於反省，體現“天地之性”，就自然合於道德標準了。他認爲，人的道德品質來源於生而具有的“天地之性”，這實際上是鼓吹天賦道德論。
他認爲，人的各種和一切不善都來自“氣質之性”，人的氣質是雜而不純的，有好有壞。於是，他提出了“變化氣質”的學說，氣質不好的可以通過學習來改變。他說：“爲學大益，在自能變化氣質。”
他所說的“變化氣質”，主要指通過道德修養，剋制人的“耳目口腹之慾”。一方面，他不贊成佛、老的人性論，他認爲“人慾”也是人的本性；另一方面，又要對“人慾”加以限制，於是他虛構出一個“天地之性”來作爲這種理論的根據。
張載認爲，如果人們能夠認識自己的本性是與一切人一切物相同的，就會泛愛一切人一切物。他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人爲能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”
性是萬物的共同的本性，不是我個人所能私有，唯有大人物才體現這個道理。所以要立己而且立人，求知必須周知萬物，愛己而且愛人，成己而且成物。這樣，他的抽象人性論又成了他用來宣揚“人類之愛”的根據。他在《西銘》中進一步發揮了這種泛愛思想。他說：天可以稱爲父，地可以稱爲母。我是小的，和萬物一樣，生存於天地之間。所以，充塞於天地之間的氣就構成我的身體；氣的本性即作爲天地之間的統帥的，就是我的本性。人民都是我的同胞兄弟，萬物都是我的同伴。君主是我父母的長子，他的大臣們是君主的管家人。尊敬老年人，就是尊敬我的兄長；慈愛孤兒和小孩，就是慈愛我的幼弟。聖人就是能體現天地的品德，賢人就是天地的優秀兒子。所有天下殘疾的人、孤苦的人，都是我的受苦受難的可憐的兄弟們。他認爲，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，應該愛一切人，愛一切物。
張載企圖從他的氣一元論的觀點來說明人性問題。他認爲，萬物都是氣凝聚而成的，人也是氣凝聚而成的，氣的本性，也就是人的本性。在認識論上，張載從唯物主義倒向唯心主義。在人性問題與道德學說上，他便完全是唯心主義了。他說：“合虛與氣，有性之名。”“虛”指“太虛”，即氣的本來狀態；“氣”指陰陽二氣，有清有濁。“太虛”本性和陰陽二性的結合，便構成了人性。
張載從氣的本性談人的本性，這是他的氣一元論的自然觀在人性問題中的表現。但他企圖用“氣”來說明人性問題，便完全錯誤了。他僅僅把人看做自然界的一部分，而不能認識人是生活於社會中的，人的本性乃是社會關係的總和。馬克思主義以前的唯物主義都不可能有這種科學的認識，而僅僅從人類的自然情況來談人性，這就必定要陷入唯心主義。張載所謂“氣質之性”，是抽象的超階級的人性，他所謂“天地之性”，就是更加抽象的東西了。