玄奘和窺基在他們編譯的《成唯識論》中，宣揚了“唯識無境”說，企圖論證物質世界的虛幻。他們把世界分爲“我”和“法”兩大部分，“我”指生命的主體，如人的、求生的意志、自我意識等屬於“我”；“法”指事物及其規律，如山河大地，人的和精神作用等都屬於“法”。總之，“我”和“法”包括了一切物質現象和精神現象。他們認爲“我”和“法”都不是客觀的存在，都是虛假的現象，都是“空”的，“但由假立，非實有性”。爲什麼都是虛幻的？他們回答說：“彼相（指各種現象）皆依識所轉變而假施設。”世界上一切現象都是由意識變出來的，所以是虛假的，把它們看成是客觀的存在，那是一種假設。
世界上的各種現象，從表面上看，好像是在意識之外（“似外境現”），其實都在意識之中（“相在識內”）。他們認爲，一般人所以把意識的“見分”和“相分”當成“外境”，看成是客觀存在的東西，那是因人類從原始以來就有一種妄加分別的愚昧的偏見，把虛假的東西“執爲實我實法”。因爲執著有“實我實法”，所以產生種種煩惱，不能超脫生死輪迴之苦。他們認爲，意識的活動有兩個方面：“能緣”和“所緣”。“能緣”指意識的能動作用，又稱爲“見分”，如眼識能看。“所緣”指意識的對象，又稱“相分”，如眼所能看到的形色。任何意識的活動都有“見分”和“相分”。由此他們得出結論：“我”和“法”，無非是意識的“見分”和“相分”，離開了“見分”和“相分”，沒有“我”和“法”。他們說：“依斯二分，施設我法。彼二離此，無所依故。”
玄奘留學天竺時，在同天竺學者的辯論中，對於“唯識無境”說提出了一種新的解釋，被稱爲“真唯識量”。他用“因明”學（印度佛教講的邏輯學）中的三段論式，論證了“一切唯識”的命題。他論證說：真的命題只能是形色不能離開眼識而存在；理由是因爲大乘佛教自己承認眼界，色界、眼識界所謂“初三”是包括三個方面的，眼界（指肉眼器官）並不包括其他二界；就像眼識界也不包括眼界和色界一樣。他這個論點是說，所謂“唯識”，只意味着一切形色都不能離開意識，不是說，只有意識而沒有形色，“唯識”的真正意義在於形色不能離開意識獨立存在。
這個論點，與印度唯識宗的說法有所不同，口頭上並不以形色爲虛無。這比那種以形色爲虛幻的唯心主義說法更要精緻和狡猾，從而使他戰勝了天竺大小乘各宗派一切論敵。
玄奘的“真唯識量”表明，唯心主義的實質就在於堅持精神是第一性這一原則，認爲客觀依賴於主觀，物質依賴於精神。所以，列寧把承認物、環境、世界不依賴於我們的意識而存在作爲唯物主義的基本原則。唯物主義和唯心主義的對立和鬥爭，從古以來，就是如此。
“阿賴耶識”還藏有共相種子和不共相種子。共相種子變出來的事物，人人對它有共同的感受，如由地水火風四種元素構成的山河大地。不共相種子變出來的事物，只有本人才能感受或使用，如六根（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺和思維官能）。他們認爲，這八種識興起時，各有自己的“見分”和“相分”，並且互相依賴和影響，但最後都來自和依賴於“阿賴耶識”。例如，眼識的“見分”，靠“阿賴耶識”的支持才能看東西。眼識看到的形色即“相分”，是“阿賴耶識”相種子變出來的一種表象。這些說法表明，人的認識無非是意識認識自己，一切感覺和觀念都是主觀自生的東西。這樣，便爲“萬法唯識”製造了“理論”根據。
爲了論證“唯識無境”，唯識宗進一步對意識的作用進行了分析：他們把意識分爲三大類，八種。按玄奘在《成唯識論》中的介紹，第一類爲“了別境識”，其作用是分辨對象，共有六種：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五識即視、聽等感覺，第六意識指知覺和思維活動；這六種識引起的對象稱爲六塵或六境：色、聲、香、味、觸、法。第二類或第七種爲“末那識”，譯爲“思量識”，其作用在於執著“我”、“法”爲實有，產生我癡、我見、我慢、我愛四大煩惱。這種識計較有“我”，也可以說是自我意識。第三類或第八種爲“阿賴耶識”，譯爲“藏識”，它藏有世界上一切事物的種子，此識最爲重要，又稱爲根本識。其中所藏的種子有兩大類：有漏種子和無漏種子，前者生出世間諸法，使人生死輪迴不止。後者生出出世間諸法，也是成佛的種子。
玄奘所宣揚的“唯識無境”說，是爲佛教神學服務的。爲了論證佛教那套成佛的迷信，他們又提出了“轉識成智”的說法。“轉識成智”是說，八種識都轉變爲成佛的智慧。他們宣稱，執著有“我”，產生“煩惱障”；執著有“法”，產生“所知障”；破除“我”、“法”二執，以“我”、“法”爲空，就可以使靈魂從生死輪迴中解脫出來，進入涅槃世界。他們認爲，“阿賴耶識”中的“有漏”種子是“我”、“法”二執二障的老根，通過累世的修煉，使“有漏”種子逐漸消失，成佛的“無漏”種子逐漸增長，八識都變爲成佛的智慧，靈魂便進入佛國。爲了破除“我”、“法”二執，斷絕“有漏”種子，“轉識成智”，他們又提出了識有“三性”說。
所謂三性：一是“依他起性”，是說一切意識活動都互相依賴而生，萬事萬物又都依賴心識而生滅。二是“遍計所執性”，是說，對萬事萬物，普遍地分別計較，執著爲心外實有。三是“圓成實性”，是說，去掉“遍計所執性”，瞭解到萬事萬物都依心識而生滅，“我”、“法”本來都空。這種智慧，至高無上，圓滿真實，即絕對真理（以上見《成唯識論》卷八）。他們認爲人們通過修煉，使自己的意識達到“圓成實性”，靈魂便得到解脫，成爲“佛”了。所有這些，都是唯心主義的胡說。唯心主義一向是宗教迷信的理論支柱。
唯識宗的主觀唯心主義，對後來唯心主義哲學的發展有一定的影響。到了近代，在西方資產階級唯心主義的影響下，這個流派又曾一度有所流行。
五、法藏與華嚴宗
法藏生於643年（唐太宗貞觀十七年），死於712年（唐玄宗先天元年），唐代著名的僧人，華嚴宗創始人。他曾參加玄奘主持的翻譯佛經的工作，後來與玄奘意見不合，建立起華嚴宗。他曾爲武則天講解《華嚴經》，受到武則天的寵信，被封爲“賢首大師”，得到三品大官的獎賞，後來又爲唐中宗、睿宗授戒，得到帝王師的地位。他所創立的宗派，得到了王公貴族們的大力支持。關於他的著作有《華嚴義海百門》、《華嚴金獅子章》等。
華嚴宗把自己這一派的教義稱爲“圓教”，把其他宗派判爲“偏教”，自認爲其教義圓滿無礙，調和了佛教經論中諸矛盾的說法。從佛教教義的發展看，華嚴宗不滿意唯識宗的某些說法，認爲識所變出的境是虛妄的，能變的識也不能是真的。但是，他們也不滿意般若空宗的某些說法，認爲如果心境皆無，客體和主體都不存在，佛性和涅槃世界同樣被否定了。他們認爲，圓滿的說法應該是，物質世界是虛幻的，佛性是實有的；事物是假的，其本體是真的。他們企圖把空、有二宗的說法糅合起來。爲了論證佛性是世界的實體，他們着重討論了本體和現象的關係問題。他們的論證充滿了形而上學的詭辯。同唯識宗比起來，他們的學說具有客觀唯心主義的傾向。
對於世界的看法，華嚴宗提出“四法界”說：“事法界”，“理法界”，“理事無礙法界”，“事事無礙法界”。“法界”指事物的性質和方面。關於這四法界，法藏解釋說：“理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。由理事自在，純雜無礙也。”
所謂“事法界”，指形形色色的現象世界（“雜”），所謂“理法界”，指清淨的本體世界（“純”）。這兩個世界互相包容而無妨礙，就叫“理事無礙法界”。各種事物之間也都互相包容而無妨礙，這就叫“事事無礙法界”。他們認爲，這四種“法界”，不僅體現了宇宙萬物萬事的關係，也是人們瞭解世界的四種精神境界。
華嚴宗把世界區分爲“理”和“事”，本體和現象兩個世界，這是他們的唯心主義世界觀的出發點。他們把物質世界說成是“事法界”，宣佈爲現象世界。在物質世界之外，他們又虛構出一個本體世界，稱爲“理法界”。這種區分，無非是宗教神學把世界劃分爲此岸世界和彼岸世界的翻版。在華嚴宗看來，這個“如來藏”，不僅存於衆生的心中，是成佛的依據，而且存於一切事物之中，是一切事物的本質。澄觀解釋說：“理法名界，界即性義，無盡事法同一性故。”“同一性”，即事物的共同本質。這就是說，“如來藏”也是宇宙萬物萬事的實體。它一方面存於個人的意識之中；另一方面又獨立於個人的意識而存在。這種客觀唯心主義，無非是爲佛教虛構的彼岸世界製造理論根據。