他說：“中庸之爲德也，其至矣乎，民鮮久矣。”這就是說，中庸是一種最高的德行，人們很久都不具備這種道德了。所謂“中庸”，後來北宋的程頤加以解釋說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”這是說，折中與不變，是一切事物正當不移的道理。這一解釋，在一定程度上說明了孔子中庸思想的要點。
我們如果深入地考察一下，就可以發現，他這種中庸的靈活性，完全服從於他所要達到的道義原則。他說：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”這就是說，君子對於任何的事或人，好惡取捨，都沒有固定的成見與辦法，“無可無不可”，但必須服從於道義的標準，這是不能含糊的。
他認爲：“君子和而不同，小人同而不和。”根據這個思想方法或根本態度，他交朋友就找那些善於搞折中調和的人，只有在“不得中行而與之”，即找不到這種人的時候，才與偏向於進取的“狂”者或偏向於有所不爲的“狷”者相交往。他指導弟子時，總是設法引導他們走折中調和的道路。子張放肆，過了頭；子夏拘謹，常有所不及，他批評二人的偏向同樣不好，都不符合中庸的原則。所以說“師也過，商也不及”，“過猶不及”。他並且認爲，對於不好的處境要能容忍，對於不好的人也要能有所遷就，採取過激的辦法，就會出亂子：“子曰，好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。”他還說明，有時必須採取權宜甚至表面相反的方法，但這正是維護道義的最好方法，因而這種靈活性是完全必要的。他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。‘唐棣之花，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。’”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”這是說，唐棣樹開花與其他花先開後合的情況相反，是先合後開，然而相反正以相成，用不同的方式正是爲了更好地達到同一的目的。
但是，他這種折中調和的方法論，要求不偏不倚，有時的確表現得非常全面而又靈活。例如他說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”這是說，做事只考慮實際的質樸如果勝過文采，則顯得粗野；做事只考慮外表的文采裝飾以致勝過質樸，則顯得虛浮；只有質樸和文采全面兼顧，不偏於一面，纔是做得恰到好處的君子。他認爲像虞仲、夷逸這些人，過着隱居緘默的生活，保持清高的節操，退隱得合乎時機，這當然也好。但他自己卻不然，而要根據具體情況採取更爲靈活的態度，即所謂“無可無不可”。他還明確提出不要主觀猜測，不要武斷和不留餘地，不要拘泥和固執成見，不要自以爲是和以我爲核心。他要求這樣靈活，甚至特別着重避免主觀，似乎具有辯證法的精神。
孔子中庸思想所具有的靈活性，就其目的是維護不變的道來說，這種思想帶有形而上學的特點。程顥說：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”程顥在這裡正說明了中庸思想所包含的“不易”這一形而上學特點的重要性。但孔子中庸思想的着重點仍在於強調其方法上折中調和的性質及運用這種方法時所必須具有的靈活性。孔子認爲他的折中調和的方法，必須以禮節制，在周禮原則的指導下進行，但當時正處在奴隸制開始瓦解的禮壞樂崩的時期，孔子強烈要求恢復周禮，就是逆歷史潮流而動。他要求的是“齊一變，至於魯；魯一變，至於道”，這種願望在當時已成爲主觀的幻想。
具體來說，他所謂的道義原則，係指周禮而言，即周朝奴隸社會的統治秩序與規章制度。他認爲折中調和的靈活方法，必須完全以周禮作爲指導的原則；另一方面，他認爲周禮的主要精神，其可貴處又正是折中調和。因此，也可以保持和鞏固先王流傳下來的奴隸主統治秩序。不用周禮作爲指導原則，只爲調和而調和，爲折中而折中，也是不行的。這就是所謂：“禮之用，和爲貴，先王之道斯爲美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”因此他要求治國時，不但要“導之以德”，同時也應“齊之以禮”。他教導弟子學習時，雖然首先要“博學於文”，但也必須在這基礎上“約之以禮”，纔不致違揹他所謂的道。
總之，在他看來，任何德行都必須以禮作爲指導，才能真正成爲恰到好處的德行，不然，這種德行就會轉化成爲偏執的過錯了，所以他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”
他要求折中調和的方法在周禮原則的指導下進行，要求運用這種方法的靈活性必須受周禮的節制，這樣的方法的靈活性歸根結底也只能是主觀的，而不能是客觀的。即使他口頭上強調要避免主觀性，而在實際上也是不可能做到的，因而必然陷於折中主義的泥坑。
三、孔子的認識論思想
孔子肯定有些人有“生而知之”的知識，認爲這種人的知識是頭腦裡所固有的，而不是從實踐中來的，這種人的知識能力和智慧也是不可改變的。孔子是中國最早提出比較系統的先驗論的哲學家，他明確提出：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也。”這就是說，有一種人的知識是生來就有的，是先於經驗、先於實踐而存在的，這種人就是他所謂的堯、舜、文王、周公一類的聖人。
孔子的先驗論，不僅表現在承認有不同於一般人的聖人的生而知之上，而且也表現在他關於仁的學說上。我們前面已經說明，孔子認爲具有仁的德行的行爲是自覺的、主動的，即實現仁依靠本人的覺悟和努力，是個人的獨立的自由的意志的表現，並不受別人或外界條件的影響。而孔子這種關於仁的行爲的自覺性、主動性的特點，又是以仁的先驗性爲基礎的。例如，他提出的達到仁的途徑是“己所不欲，勿施於人”，這當然只有假定“己”的心都是善良的，都是先驗地認識什麼是善良的，這個情況下，“己所不欲，勿施於人”才能具有道德的價值，成爲達到仁的途徑。因此，孔子所說的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，即是說仁的行爲具有自覺性和主動性，也是說仁的德行和認識具有先驗性。
孔子肯定“生而知之”的認識只有某些人具有，這些人就是聖人，這是孔子的唯心主義先驗論比較粗糙同時也具有特色的地方。因而他的唯心主義先驗論不僅爲他的天才論奠定認識論的基礎，並與他的神秘主義的天命論直接聯繫。
在教育思想和教育方法上，也因爲他長期從事教學實踐，他自許爲“學而不厭，誨人不倦”，總結出一些符合人們心理認識活動的經驗。他提出，學習時首先應該採取虛心的實事求是的老實態度：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”因此他反對缺乏事實根據的道聽途說。其次，他主張學習的知識面要廣泛，學習的途徑也要多樣化。他說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”這就是說，他是可以向任何人學習的。別人的長處，他當然要作爲良好的經驗加以吸收；別人的缺點，也可以作爲客觀的教訓加以對照，如果自己也有，就努力改正。
孔子還肯定有“學而知之”的人，同時又從事教育工作，因此，他也不能不肯定，一個人要想獲得知識，就要取得直接的經驗，也要善於吸取他人傳授的間接經驗。他也強調重視推理的思考：“舉一隅不以三隅反，則不復也。”這就是說對一件事說明了一個方面，就應該多去推想其他方面的情況。
在教學方法上，他提倡學與思結合，說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”因此，他極力提倡“溫故而知新”。在具體的教學過程中，他也主張多用啓發式，“不憤不啓，不悱不發”，即不到學生冥思苦想之後仍有所不理解時，不去進行啓發誘導。因此，他教學生時，能根據各人不同的特點，回答問題，因材施教。孔子“教出了許多有才幹的學生”，他所提出的這些教育觀點和方法是起了作用的。這是說，只學習前人傳授的知識而自己不進行思考，將仍舊停留在混沌的階段而不會有真正的創穫；只憑空思考而不學習和利用前人的知識經驗，也可能走向危險的斜路而一無所成。
四、孔子的天命、鬼神論
孔子說：“遭之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”這就是說，他的使命和政治主張能否實現，完全是由命運決定的。孔子的學生子夏也談到孔子說過：“死生有命，富貴在天。”在孔子那裡，貧富、貴賤，由天決定，死生、禍福，決定於命。這樣，他既否定了事物具有本身內在的規律，又在神秘天命的支配下否定了人的主觀努力的作用。
春秋時期，在唯物主義和無神論思想的衝擊下，天這個人格神的觀念已經無法維繫人心，不但許多老百姓不畏天命，就是奴隸主內部也有一部分人開始抱怨天，對天發生了懷疑。孔子一方面丟掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的權威；另一方面又把天神秘化，採取更狡猾更隱蔽的方式宣揚天命，着重宣揚命運之天決定人間的貴賤，這就是孔子的“富貴在天”的“天命論”。
孔子對於鬼神的存在，表面上也採取一種模棱兩可的態度，不議論鬼神，實際上卻肯定鬼神對人世同樣有支配作用。這也是放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權威。孔子取消了天和鬼神的人格神的外貌，保留天和鬼神具有意志的權威，特別是提倡天命論，着重發揮命運之天的作用，從根本上講，是一種更巧妙的宗教神。例如，子路問他有關鬼神的事，他說：“未能事人，焉能事鬼。”因此，有些弟子就說他不談論神奇鬼怪。但事實上，他是肯定鬼神的存在的。他說：“非其鬼而祭之，諂也。”這就是說，不祭你應該祭的本宗族的鬼，這就是諂媚，可見他對鬼所屬的宗族都要嚴格區分清楚，並不是主張鬼不存在的。但他認爲不能採取收買的態度祭祀鬼神，而應該抱着虔誠的態度祭祀鬼神，彷彿面對着鬼神降臨一樣。他主張事鬼敬神不要停留在形式上，而要在對祖先的忠孝的實際行動上努力。
孔子自己說得很清楚：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”這就是說，現在處在一個“天下無道”的時候，有些“小人”竟敢“狎大人”，發動犯上作亂的暴行，有些“小人”提倡異端邪說，這都是由於“小人不知天命而不畏也”。只有重新發揚天命論，將地上的奴隸主王權和聖人建立的禮樂制度，賦予天命的絕對權威，使這些“小人”懷着敬畏的心情，相信“富貴在天”，因而安分守己，不敢“狎大人”和“侮聖人之言”，就可以制止奴隸制度崩潰的趨勢。可見孔子的天命論是他的整個思想體系的最後根據。
他認爲，他越致力於復興周禮，爲世襲的宗法等級的奴隸制賣力，他的行爲就越符合天命。他自述他是經過許多曲折和艱苦努力才使自己的行爲逐漸符合天命，他說他“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”。這就是說，50歲他才瞭解天命，60歲可以順着天命做事，到70歲才終於達到一言一行從不偏離天命了。因此，他並非如當時有些人所批評的，併爲子路所解釋的那樣，帶着“知其不可爲而爲之”的心情，不顧天命地拼命去從事他那復興周禮的工作的，而是錯誤地估計了形勢，自認爲是順着天命，高喊着“匡人其如予何”，帶着一定成功的幻想和信念，去努力從事他的政治活動的。
孔子抱着興時濟世的理想，率先提出對時代反思的種種哲理性的學說。正是基於人文思想的趨向，孔子對於超乎此世的神鬼生死的問題，採取爲一貫的“存而不論”的實用態度，既不肯定，也未否定。例如，李路問及事鬼神、死事時，孔子的答覆是：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”可見他注重處“生”事“人”，關心人間的事，而不願談論與人事無關的問題，孔子這種態度是因爲他強調“義命分力”，一方面注重人的理性；另一方面反對過度迷信鬼神，以致他的原始宗教信仰觀念受到壓抑。孔子對於事鬼神和死之道，不但沒有避而不談，反而給我們傳授了極高深的答案。二程在注中說：“知生之道，則知死之道。盡事人之道，則盡事鬼之道。生死人鬼，一而二，二而一者也。”正好道出孔子注重人事，而不談鬼神的原因。
孔子宣揚天命論，但並不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。在這裡，他並沒有對天命的權威加以限制的意圖，也沒有將天命和人力劃出不同勢力範圍的思想，而是認爲他的主觀努力正是天給予他的使命，從這一點說，他也對人力的作用予以一定的地位。