羅欽順批判了王守仁主觀唯心論的良知學說。他指出：“今以良知爲天理，即不知天地萬物皆有良知否，天之高也，未易驟窺，山河大地，吾未見其有良知也；萬物衆多，未易遍舉，草木金石，吾未見其有良知也。”如果天地萬物就像陸、王所說的那樣，都在一個人的心中，那麼這不就成了心大而天地反而小了嗎，這是不可能的。至於天地人物的變化則是大自然的作用，與人的活動是並不相干的，因此絕不能把萬物的變化歸結爲“吾心”的變化。
羅欽順首先批判了陸、王主觀唯心主義的“心外無物”、“心外無理”的思想。他說：“若謂其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地爲有限量矣。”又說：“若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。……蓋發育萬物，自是造化之功用，用人何與焉。”
這種尊重客觀，強調天地萬物的變化是自然界本身的變化的唯物主義思想是對“心外無物”的主觀唯心主義一個有力的批判。既然事物的變化是事物本身所固有的現象，那麼事物變化的規律（理）也只能是事物本身所具有的，決不是任何人所能把規律強加給事物的。因此，他指責王守仁說：“今以良知爲天理也，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排出，事物無複本然之則矣。”
良知並不是天理，山河大地、草木金石是並沒有良知的。他還指出王守仁實際上是把知覺當做良知，也就是以知覺爲性，“若但認取知覺之妙執爲天理，則凡草木之無知，金石之至頑，謂之無性可乎！推究到此，明有窒礙，恐不可不深思也”。
如果以知覺爲性爲天理良知，然而草木金石無知，那麼能說這些東西無性無理嗎？在這裡，羅欽順是主張性即理，反對以知覺爲性爲理的。王守仁的良知說宣揚的是天賦道德觀念說，對於這種天賦的道德觀念來說，山河大地、草木金石自然是沒有的，同時山河大地、草木金石這些自然物也是沒有知覺的，羅欽順指出這點是對的。但他反對以良知爲天理，卻主張性即理，把道德觀念當做人本性所固有的東西，這也是錯誤的，是受了程、朱思想影響的結果。
陸王心學的一個重要的思想來源就是佛教禪宗的主觀唯心論。爲了揭露心學的思想來源和思想實質，羅欽順一針見血地指出陸王心學實爲禪學。他說：“（象山）就靈覺以爲至道，謂非禪學而何……舍靈覺即無以爲道矣，謂之禪學，夫復何疑……殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。”並指出：“象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以爲無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非。如雲，格物致知者，格此物，格此心也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。固皆本之經傳，然以立此者也一語論之，則凡所謂此者，皆指心而言也。”
這樣高度地評價他的反佛鬥爭，固然是溢美之詞，然而也並不是沒有道理的，確實除北宋的張載之外，自唐以來，反對佛教哲學如此激烈，批判又如此深刻的應推羅欽順了。
羅欽順的學術活動時期幾乎與王守仁同時，當時王守仁大力宣揚陸象山的主觀唯心主義的心學，陸王心學比起程朱理學來得簡易明瞭，更易爲人們接受，在社會上影響很大，羅欽順的哲學則是在與王守仁思想針鋒相對的鬥爭中產生的。他集中地批判了陸王的主觀唯心主義，同時還對陸王心學的重要思想來源的佛教主觀唯心主義也進行了批判，他的哲學的批判性是比較強的。
爲了開展對於陸王心學的鬥爭，羅欽順鑽研了佛教哲學。首先他把佛教與自己的儒學加以了區別，認爲“佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理，得失之際，無待言矣”。陸象山的學說表面看起來是講的儒家聖門之學，然而他所講的格物窮理，實際上全是禪宗所宣揚的“但用此心”、“明心見性”的一套主觀唯心論。
他從性即理的觀點出發，認爲佛教所講的性即是知覺，“彼明以知覺爲性，始終不知性之爲理”，而所謂知覺又“不出乎見聞知覺而已”。
佛教禪宗確實強調的是主觀意識決定一切的心學，認爲“心生種種法生，心滅種種法滅”；而羅欽順強調的是事物的性和理。在這裡兩者確實有着根本不同。因此，他批評佛教是“有見於心，無見於性”，這對佛教主觀唯心主義的批評是切中要害的。以此，羅欽順還批判了佛教禪宗所宣揚的“心生萬法”、“一切皆空”的謬論。相傳周敦頤曾經問學於僧壽涯，僧壽涯有四句謁說：“有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時雕。”羅欽順指出“詩凡二十字，其十七字”似乎與儒家所說“彼此意義無甚異同”，然而只是表面相似，其中“物”與“萬象”三字意義是根本不同的。佛家所說的“有物先天地”的“物”是指的“菩提”佛性，而所謂的“萬象”則是知覺的幻覺，是“幻而空”的東西。因此，羅欽順指出，絕不能爲它的似是而非所迷惑，必須看到它與我們之間的根本差別。
在這裡，羅欽順能透過現象看到佛教主觀唯心主義的本質，其思想是比較深刻的。
四、王廷相的“理載於氣”說
王廷相，字子衡，號浚川，生於1474年（明憲宗成化十年），死於1544年（明世宗嘉靖二十三年），河南儀封人。他做過南京兵部尚書，官至都察院左都御史。王廷相自幼豐資發秀，聰慧奇敏，13歲補邑庠生。1502年，考中進士，被選爲翰林庶吉士。
王廷相繼承並發展了張載的氣一元論，對於程朱學派的理在氣先的學說提出了明確的反駁，對於道學唯心主義把君臣父子等封建倫理關係看做永恆的先驗的觀點。提出了嚴正的批判，從而把中國古代樸素唯物主義提到更高的水平。
王廷相比較注重實際，反對宋明道學唯心主義的空談。他對天文學有一定的研究，著有《歲差考》、《玄渾考》，對音律學也有研究，著有《律尺考》。王廷相的著作編爲《王氏家藏集》和《內臺集》。
理或道，並不是實體。他批判朱熹的客觀唯心主義說：“南宋以來儒者，獨以理言太極，而惡涉於氣，如曰：未有天地，畢竟是有此理……如曰：當時元無一物，只有此理，便會動靜生陰陽。……嗟呼！支離顛倒，豈其然耶？”他指出，“萬理皆出於氣，無懸空獨立之理”。理是氣的理，不能離開氣而獨立存在。又說：“理，虛而無著者也；動靜者，氣本之感也；陰陽者，氣之名義也。理無機發，何以能動靜？理虛無象，陰陽何由從理中出？此論皆窒礙不通，率易無當，可謂過矣！”
這是說，理不是實體，沒有實物的機能，怎麼能產生陰陽、動靜呢，所謂陰陽，是氣的名稱；所謂動靜，是氣的感應。王廷相堅持物質第一性，批判了程朱理學的錯誤，這批判是有力的。
他還對於土蜂的生活情況進行過實際觀察。自然科學的知識，是他的唯物主義思想的源泉之一。王廷相斷言，氣是唯一的實體，天地萬物都是氣所構成的。他說：“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。”又說：“二氣感化，羣象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎。”這是說，有具體形象的實物固然是氣，虛若無物的空間也充滿了氣，氣是宇宙中唯一的實體。
理是包含於氣之中的，而不是氣的根源。講理能生氣就是肯定有先於物質世界的絕對觀念；講理可離氣而論，就是認爲物質現象和它的本質不相依靠，即否定物質世界的實在性而以爲別有所謂“真性”，這些論調都是不能成立的。所謂氣指原始物質，所謂理指物質變化運動的規律，王廷相明確肯定理是在氣之中的，他提出“理載於氣”的命題。他說：“理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地爲病而別有所謂真性矣，可乎不可乎。”
王廷相強調指出，有些氣聚結成物，有些氣遊散不聚，聚結的與遊散的互相結合，表現爲物的變化。氣是永恆的，永遠沒有消滅。有形的物有生成、發展、衰落、消滅，但那根本的氣卻是沒有消滅的。“有聚氣，有遊氣，遊聚合，物以之而化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無。而遊聚之本未嘗息焉。”
物有生成與毀滅，而氣卻是沒有生成毀滅的。王廷相更舉例說明氣不滅的道理。他說：“雨水之始，氣化也，得火之炎，復蒸而爲氣；草木之生，氣結也，得火之灼，復化而爲煙。以形觀之，若有有無之分矣；而氣之出入於太虛者初未嘗減也。”意思是說，雨水是氣所變成的，水受熱又蒸發爲氣；草木是氣所結成的，被火燒又化爲煙。從現象來看，似乎有有無之分，而氣的本身原未嘗減少。在這裡，他提出氣“未嘗減”的學說，即是認爲物質總量是永恆不變的，這是關於物質不滅的明確的命題。王廷相認爲，氣是永恆不滅的，但經常在變化之中；理在氣中，氣有變化，理也不能不變。氣的不同形態即表現不同的理。程朱學派客觀唯心主義強調理永恆不變，對於這種觀點，王廷相給予了堅決的批判。他說：“元氣即道體，有虛即有氣，有氣即有道，氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論者。或謂氣有變，道一而不變，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。”這是說，理在氣中，如說氣變而理不變，就割斷理與氣的聯繫了。
王廷相認爲，最根本的氣，天地未分的原始狀態，叫做元氣，元氣就是太極，也就是太虛，現在的物質世界是由元氣轉化而成的。他說：“天地未判，元氣混涵，清虛無間，道化之元機也，有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極，不可以爲象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。”
又說：“太極之說始於易有太極之論，推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前太始清虛之氣是也。”
這裡，王廷相繼承了張載“太虛即氣”的思想，也肯定太極、太虛都是氣的原始狀態，並非超越物質世界的絕對觀念。而所謂道或所謂理是貫通於有形之氣與無形之氣之中的，他說：“有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形，生氣也；無形，元氣也。元氣無息，故道亦無息。”
生氣即元氣所生成的有形之氣。王廷相認爲，元氣是最根本的，沒有在元氣之上的東西：“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣爲道之本。”又說：“愚謂天地未生，只是元氣，元氣具則造化人物之道理即此而在。故元氣之上無物、無道、無理。”元氣，即混沌未分化的原始物質，是最根本的，所謂道、所謂理，即寓於氣中。
程朱強調“萬物一理”，王廷相也對之進行了分析批判，他指出，不能專講理一，也當講理萬。他說：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。”
各類事物有各類不同的理，所以有統一的理，也有分殊的理，僅僅籠統地專講理一，那是片面的。
王廷相對於五行說進行了分析批判，他認爲上古時代講五行是從“民用”的觀點來講的，“謂此五者流行於天地之中，切於民用，不可一日而缺；治天下國家，其政所宜先者”。如修水利是水政，按季節鑽木取火是火政，劃分田畝是土政，冶金是金政，按季節伐木是木政。但如把五行看做一切自然現象和社會現象的根源就不對了。有人“以五行分配十二支於四時”，有人“以五行配五臟六腑”，有人“以五行名星緯”，有人“以五行論造化生人物”，這都是“假合傅會，迷亂至道”，都是“怪誕之談”，都是錯誤的。