對於“五行相生則吉，相剋則兇”的傳統說法，他提出異議：“相生未必吉，相剋未必兇。用之得其宜，則雖相剋而吉；用之失其宜，則雖相生而兇。”例如，用水對火加以剋制，就可以用水救火滅災；用火對金加以剋制，就可鍛鑄金屬器具；用金對木加以剋制，就可用金屬器具來加工木材建造房屋；用土來剋制水，就可以防止水患。這都是“用之得其宜，雖相剋而吉也”。反之，水生木，但若用水來泡木，木就會腐爛；木生火，但若將木放進火中，木就會被焚燬；火生土，但若用火燒土，土就會被燒焦；土生金，但若用土把金屬埋起來，金屬就會蝕壞；金生水，但若把金投入水中，金就會沉沒。這些都是“用之失其宜，雖相生而兇”。
李覯的哲學思想主要反映在他研究《周易》的一些論文中。在關於萬物生成的理論中，他比較強調萬物的客觀物質性和自然生成。因此，他的自然觀基本上是唯物主義的。
李覯發揮《周易》中的元亨利貞說，把它解釋成是事物發生和發展的過程、性質、狀態。他說：“或曰，敢問元亨利貞何謂也？曰，大哉乎，乾之四德也。而先儒解詁，未能顯闡，是使天道不大明，君子無所法。若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，正（貞）以斡物，讀《易》者能言之矣。然所以始之，通之，宜之，斡之，必有其狀。竊嘗論之曰：始者其氣也，通者其形也，宜者其命也，斡者其性也。走者得之以胎。飛者得之以卵，百穀草木得之以句萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殈，句者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，獸有山野，蟲豸有陸，鱗介有水，此其宜也。堅者可破而不可軟，炎者可滅而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其斡也。”
李覯的論述包含着一個深刻的思想，就是事物的轉化是有條件的，每一具體事物的存在是有限度的，離開了一定的條件，事物不能發生轉化，超過了一定的限度，事物本身的性質就遭到破壞。事物的“相生”、“相剋”，都可以利用來爲人類社會的利益服務，問題在於人們應當按照事物本身的性質及其變化規律來加以利用。按照事物本身的性質和變化規律而行動就會帶來利益；違反事物本身的性質和變化規律去行動就會招致禍害。
李覯認爲“吉凶由人”。社會的治亂、人事的吉凶是由人們自己決定的，而不是由天命鬼神決定的。他反對“釋人事而責天道”，“假於鬼神時日、筮以疑衆”的迷信思想，強調人的主觀能動作用。
二、李覯的“禮”
李覯社會倫理思想中有獨到見解的地方，就在於他對禮的系統論述。他認爲“禮”是人們社會生活的最高準則，統治者修身治人的主要工具。他說：“夫禮，人道之準，世教之主也。聖人之所以治天下國家，修身正心，無他，一於禮而已矣。”他把“禮、樂、刑，政”等“天下之”，與“仁、義、禮、智、信”等“天下之至行”統統“一本於禮”。
李覯所謂的“禮”，是包括了藝術、道德、政治、法律等一切上層建築在內的。因此，他對禮的起源的考察，就不僅僅是對道德來源的探討，而且包括了對整個上層建築的來源的論述。李覯認爲：“飲食衣服、宮室器皿、夫婦父子長幼、君臣上下、師友賓客、死喪祭祀，禮之本也。”人們的實際的社會物質生活和精神生活，就是禮產生的基礎。所謂禮，就是解決和調節這類物質生活和精神生活的“節文”。他說：“夫禮之初，順人之而爲之節文者也。”對於“禮”同樂、政、刑，以及仁、義、智、信的關係。他指出：禮是調節人們社會物質生活和精神生活而達到和諧的準則，而樂、政、刑是禮的輔助和補充。他說：“人之和，必有發也，於是因其發而節之。和久必怠也，於是率其怠而行之。率之不從也，於是罰其不從以威之。是三者禮之大用也，同出於禮，而輔於禮者也。不別不異，不足以大行於世。是故節其和者；命之曰樂；行其怠者，命之曰政；威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。”
李覯從物質生活決定道德的觀點出發，批判了儒家傳統的崇義貶利的思想。他說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪範》八政，一曰食，二曰貨。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是則治國之實，必本子財用。蓋城郭宮室，非財不完；羞服車馬，非財不具；百官羣吏，非財不養；軍旅徵戊，非財不給；郊社宗廟，非財不事；兄弟婚媾，非財不親；諸侯四夷，朝覲聘問，一非財不接；矜寡孤獨，凶荒札瘥，非財不恤。禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行。舍是而克爲治者，未之有也。是故聖賢之君，經濟之士，必先富其國焉。所謂富國者，非日巧籌算，析毫末，厚取於民以媒怨也，在乎強本節用，下無不足，而上則有餘也。”他由此而提出了“均田”、“平土”的思想。他的“均田”、“平土”，當然不是剝奪大地主佔有的土地，而只是要限制大地主的土地兼併的發展。
他又指出：仁、義、智、信是禮之“別名”。他說：“在禮之中，有溫厚而廣愛者，有斷決而從宜者，有疏達而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出於禮，而不可缺者也。於是乎又別而異之，溫厚而廣愛者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。”
禮與樂、政、刑和仁、義、智、信的關係，好比身體與四肢筋骸的關係，禮包括了樂、政、刑、仁、義、智、信七者在內，猶如人的身體包括了四肢筋骸在內一樣。他又把禮樂刑政叫做“法制”，認爲仁、義、智、信等道德觀念，要借“法制”才能表現出來。
李覯認爲，道德的教化也離不開經濟上的治理。他說：“生民之道，食爲大。有國者未始不聞此論也。……法制不立，土田不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也；食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。”他認爲如果不能使老百姓有起碼的物質生活保證，吃飽、穿上衣服，那麼即使進行道德教化，老百姓也是不能都遵守禮義的。
孟子回答梁惠王“將有以利吾國乎”這個問題時說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣！”孔、孟都有尚義貶利的傾向。董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，更把這種思想推向極端。包括北宋唯心主義理學家在內的崇義貶利的思想，將“義”與“利”絕對對立起來，實際上都是把維護少數剝削者利益的統治階級的道德教條說成是“義”，而把包括被剝削者在內的人們正當的生活要求叫做“利”。李覯認爲，禮不過是“順人之而爲之節文者”，人之並不是不可以講。他說：“利可言乎？曰：人非利不生，曷爲不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷爲不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情世俗之不熹儒以此。孟子謂‘何必曰利’，激也，焉有仁義而不利者乎？孔子說過：“君子喻於義，小人喻於利。”
所謂“義利之辨”乃是維護剝削者特別是豪強大地主利益而反對被剝削者利益的虛僞道德說教。李覯衝破傳統觀念的束縛，鮮明地提出“焉有仁義而不利者乎”的命題，駁斥了“貴義而賤利”的“儒者之論”，申明追求利是合理的，只不過還要“禮”的約束。
李覯“人非利不生”的觀點，是南宋葉適等人功利思想的先驅。
三、唯物主義的五行學說
北宋時代，封建地主階級與廣大農民階級的矛盾一直很尖銳，當時中國境內，東北方有遼國，西北方有西夏，宋與遼、夏之間的民族矛盾也很嚴重。到宋仁宗（趙禎）時期，土地兼併日益加甚，階級鬥爭逐漸激化，國家財政也逐漸感到不足。當時比較開明的政治家范仲淹等提出改革政治的主張，但遭到保守派的反對，竟無結果。
到宋神宗（趙頊）時期，階級矛盾和民族矛盾比以前更加尖銳化了，神宗意圖挽救當時的政治危機，謀求富國強兵，任用王安石爲宰相，實行變法。以司馬光、程顥、程頤爲代表的保守派猛烈反對。
當時發生了所謂新舊黨爭。舊黨站在有特權的官僚地主的立場上，頑固地反對任何改革。以王安石爲代表的新黨則代表無特權的普通地主的利益，要求限制官僚地主的特權，更新法制，增加國家的財政收入，加強抵抗遼、夏貴族侵略的防禦力量。
王安石在變法過程中，爲了給他的新法尋找根據，曾聲稱他的新法是源於《周禮》等書。在他執政時期，頒佈《三經新義》，對這些經書作了新的解釋，史書上說他是“先儒傳注，一切廢不用”。《周禮》由他自己註釋，《詩》、《書》由王安石的兒子王霧和呂惠卿等註釋。所以他的學說被稱爲“新學”。他和他的學派以“新學”和官僚地主集團的保守思想進行鬥爭。比王安石略早，對當時社會經濟，政治情況發表過改革主張的人還有李覯。他的哲學思想也與王安石比較接近。
在王安石提出的新法中，青苗法排擠官僚地主的高利貸，免役法強迫“形勢戶”出助役錢，方田均稅法打擊官僚地主的僞冒和免稅特權，均輸法、市易法主要是控制豪商富室對物價和物資的操縱和壟斷。當時新舊黨爭就是普通地主要求更新法制、削減官僚地主的特權和官僚地主維護已有特權、反對任何改革的鬥爭。王安石在宋神宗的支持下，於熙寧年間（1068—1077年）兩次任宰相，推行新法。因屢遭舊黨的反對，熙寧九年（1076年）再次辭職。後來宋神宗死去，舊黨把新法都廢除了。
王安石，字介甫，晚號半山，諡號文正，世稱臨川先生。生於公元1021年（宋真宗天禧五年），死於1086年（宋哲宗元祐元年），撫州臨川（今江西臨川）人。北宋傑出的政治家、思想家、文學家、改革家，唐宋八大家之一。在文學中具有突出成就。其詩“學杜得其瘦硬”，擅長於說理與修辭，善於用典故，風格遒勁有力，警闢精絕，也有情韻深婉的作品。
他出生於中小地主家庭，早年做州縣地方官吏，熙寧二年（1069年）任參知政事，次年做相。熙寧九年罷相後，退居江寧（今南京），不再參與政事。王安石早年家境比較清寒，對廣大人民的生活情況有一定的瞭解。執政以後，謀求“富國強兵”，也比較注重現實問題的研究。他的主要著作有《臨川集》、《周官新義》、《老子注》等。
王安石以《尚書·洪範》中的“五行”思想爲材料，通過自己的解釋，提出了一種以五行爲中心觀念的世界圖式，用來說明宇宙萬物的形成和變化。他對《洪範》的解釋是“三經新義”的一部分。
王安石認爲，世界的根源是“太極”，五行是從“太極”來的。他說：“太極生五行，然後利害生焉。”但是他對太極並沒有作更多的說明。而在《洪範傳》中，他明確地認爲五行是天地所生的。他所謂天指自然之天，天和地生出五行，五行又形成了萬物，萬物都受五行的支配。“五行”指構成萬物的五種物質元素——水、火、木、金、土。天地是怎樣生出五行的呢？他又認爲五行是由天地之間的陰陽二氣運動變化而生出來的，他說：“北方陰極而生寒，寒生水，南方陽極而生熱，熱生火……東方陽動以散而生風，風生木……西方陰止以收而生燥，燥生金……中央陰陽交而生溼，溼生土，土者，陰陽衝氣之所生也……”《尚書·洪範》中認爲，五行是上帝創造的，漢代的唯心主義者董仲舒同樣宣稱五行出於“天命”。王安石認爲五行是由天地生出來的，他拋棄了古代唯心主義神學的說教，對五行的起源作了明確的唯物主義的解釋。
關於五行生萬物，王安石論述說，萬物的體質、性能、形態以及它們所處的時間和方位，都是從五行來的。例如，柔性來於水性弱，剛性來於火性烈，圓形出於土圓，方形出於金方，春天由於水氣盛，秋天由於金氣盛，處下位的體現了水下流，居上位的體現了火上升，等等。
他認爲，五行也是人類從事生產活動的依據，如土供人稼穡，水供人汲井，火供人冶煉，木、金供人制造器械。這些都是說，由於構成萬物的五種元素有不同的性能，所以萬物纔有多種多樣的性質和不同的方面。王安石的這些說法，有的是轉述古代五行學說的看法，有的是他自己的見解。值得注意的是，他並不認爲五行作爲五種物質具有仁、義、禮、智、信五種道德屬性，對五行的性能作了物質性的解釋。