韓非概括古今的不同，得出結論說“世異則事異”，“事異則備變”，“故事因於世，而備適於事”。時代不同了，社會的事情也不同；社會事情不同了，採取的措施“備”也就應該變化。總之，社會情況隨時代而變化，措施要適合於社會具體情況。因此，一定要反對循古守舊的思想。他說：“是以聖人不期修（循）古，不法常可，論世之事，因爲之備。”即是說，聖人不期待因循古代，不認爲有一種永遠可行的法則，而主張根據當今時代的實際情況，然後採取相應的治理措施。韓非尖銳地批評那種循古守舊，主張用古代帝王的辦法來治理當今社會的人，就像“守株待兔”一樣愚蠢可笑。
韓非並不能正確地解釋歷史發展、變化的真正原因。他把歷史變化歸結爲人口多少與財物多少的矛盾。其實這只是一種極其表面的現象。由於時代與階級的侷限，他不可能認識到社會生產力和生產關係的發展變化，階級分化，階級對立，階級鬥爭推動社會發展的實質。但也應該肯定，他這種厚今薄古，注重發展的歷史觀，反映了當時新興地主階級改革舊制度，建立新制度的進步政治要求。這是符合歷史發展趨勢的，對當時地主階級建立封建統一政權的鬥爭是起了積極作用的。
三、“緣道理”的唯物主義認識論
韓非在認識論上主要繼承了荀子的唯物主義思想。韓非與荀子一樣，充分肯定人的認識能力。他認爲：“聰明睿智天也，動靜思慮人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以思慮。”這是說，聰明智慧這些認識機能是人的自然屬性，運用這些認識機能去看、聽、思考則是人的認識活動。所謂人的認識活動，就是人運用明的認識機能去看，憑藉聰的認識機能去聽，依靠智慧的認識機能去思考，等等。
韓非堅持唯物主義認識論路線，認爲人要得到認識，必須接觸客觀事物，遵循事物規律。他明確反對離開客觀事物規律冥思苦想的唯心主義認識論。他曾批判一種叫做“前識”的唯心主義先驗論的理論。他說：“先物行先理動之謂前識。前識者，無緣而忘（妄）意度也。”意思是說，那種在沒有接觸事物之前就行，在沒有了解規律之前就動，叫做“前識”。“前識”這種東西，是毫無根據的妄想、臆測。
韓非提出了與這種完全憑主觀妄想猜測的唯心主義“前識”論相對立的“緣道理”的唯物主義認識論。韓非認爲，自然有總的規律（“道”），每個具體事物又各有自己的具體規律（“理’）。人的認識應當根據自然的總規律，聯繫到具體事物的規律，由始到終，反覆進行考察比較，虛心以待，靜觀事物，絕不用主觀成見或猜測。他認爲“夫緣道理以從事者，無不能成”，就是說，如果按照上述認識辦法去從事活動，沒有不成功的。
對於真理標準問題，韓非提出了注重“參驗”的檢驗方法。他認爲，認識的內容是客觀的事物與規律，因此必須考察認識、言論與客觀事物是否符合，才能確定是非，只有比較各種言論、判斷，才能確定哪種言論或判斷是正確的。所以他說：“循名實而定是非，因參驗而審言辭。”據此，他提出了檢驗認識的辦法：“參伍之驗。”所謂“參伍之驗”，就是“偶參伍之驗，以責陳言之實”，即把各種言論、判斷集合起來進行比較研究，看它是否符合客觀事實。他說：“言會衆端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人。”這是說，要確定某一認識的正確與否，必須會合各種說法，並以天、地、物、人四方面的實際情況加以比較、檢驗。只有符合這四方面的實際情況的認識，才說得上是正確的。所以，韓非總結說：“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。”一種學說，如果沒有經過“參驗”的檢查就肯定它，這是愚昧；不能肯定的學說，而拿來作爲行動的根據，其結果必然是錯誤的。
在考察和比較中，韓非特別注重以實際功效來檢驗認識的正確與否。他認爲，許多言論和事物光憑它的外表是無法作出正確判斷的。韓非不僅注重以實際功效來檢驗認識，而且還十分強調認識必須以實際功用爲目的。他說：“夫言行者，以功用爲之的彀（箭靶）者也。”任何一種言行，都必須以一定的實際功用爲目的。一個人毫無目標地亂射，即使箭箭都射中最細小的東西，也不能說他是一個好射手。如果設一個五寸大的靶，十步（八尺爲一步）遠的距離，那就非出色的射手是不容易射中的，因爲它有一定的目標。同樣，任何一種言行，如果不以一定的實際功效作爲目標，即使講得再明白，做得再堅決，也像亂射箭一樣沒有用處。這就是韓非說的“今聽言觀行，不以功用爲之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也”。
韓非對當時各派學說的評判、取捨也是以是否切合社會的實際情況和功用爲標準的。他認爲當時各種相反的學說，各有各的議論和主張，但他們不可能同時都是切合客觀實際功用的。因此，必須把那種經過“參驗”檢驗不合實際的愚昧知識，“恍惚”、“微妙”的空談清除出去，確立一種切合實際功用的統一學說。否則，人們就沒有規矩可遵循，而造成社會思想、行動的混亂。韓非把代表當時新舊兩個階級勢力的不同學說的根本對立，提高到邏輯學上的矛盾律來說明。他第一次在哲學意義上使用了“矛盾”這個詞。他用了一個寓言來說明“矛盾”的含義。他說：“楚人有鬻盾與矛者，譽之曰：吾盾之堅，物莫能陷也。又譽其矛曰：吾矛之利，於物無不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能應也。夫不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立，矛盾之說也。”攻不破的盾和沒有什麼攻不破的矛是不能同時並存的。韓非說，這就叫“矛盾”之說。
韓非對老子樸素的辯證法思想也有所改造和發展。他在一定程度上看到事物轉化的條件性。例如，他認爲事物都有一定的“量”的界限，超過了適當的量就會走向反面。他說：“道譬諸水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。”這是說，道就像水，掉到水裡去的人由於過多地喝了水，所以就死亡，然而口渴的人適當地喝水，卻得以生存。又如，他在講道“禍”、“福”轉化時，也注意到一定的條件性。他認爲，人若有福則富貴至，富貴至則衣食豐富，衣食華美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理。“行邪僻則身死天，動棄理則無成功。夫內有死天之難，而外無成功之名者，大禍也，而禍本生於有福。故曰：‘福兮禍之所伏’。”這裡韓非看到由於禍或福所引起的人在主客觀上的懈怠、驕心，或畏恐、思慮，以至行端直或行邪僻等，構成了禍、福互相轉化的條件。韓非對這一對矛盾轉化的一定條件的認識，雖然也還是直觀的、樸素的，但在發展古代樸素辯證法思想上，也還是值得重視的。
四、韓非的自然觀
韓非把“道”看做自然界的一般本質，而每一具體事物的特殊性質他稱之爲“德”。他論述“道”與“德”的關係，認爲“德”是體現“道”的。同時，韓非第一次把自然界的規律分爲“道”和“理”。他說：“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”這就是說，“理”是構成每一具體事物的具體規律，而“道”是使萬物所以成爲那個樣子的一般規律。韓非在自然觀上也繼承了荀子的唯物主義和無神論思想。同時，對老子哲學中的一些思想資料作了唯物主義的改造和吸取。
韓非發揚了歷史上無神論的傳統，對當時社會上流行的鬼神迷信思想進行了尖銳的批判。他曾列舉大量歷史事實來駁斥迷信鬼神的荒謬。他還從無神論的觀點出發，否認有意志的“天”。他說：“若天若地，孰疏孰親？”“非天時，雖十堯不能冬生一穗。”這裡他繼承了荀子“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”的思想。他認爲無論社會和自然界都沒有任何神秘的力量。社會的治亂主要靠人的努力、統治者政治法令措施的得當。而對於自然界的治理，則要順着自然界本身的性質和規律，因勢利導。他說：“夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容。故靜則建乎德，動則順乎道。”意思是說：任何事物都具一定的形態、規範，根據這個來引導它，順着事物自己的規範，所以一動一靜都能合乎自然界的總規律和事物的性質。
根據這些思想，韓非對老子的神秘主義的“道”進行了唯物主義的改造。在韓非的哲學思想中，“道”只是指自然界萬事萬物的本來面目，自然界或治理社會的總的規律。“道”不是什麼精神主宰，沒有任何神秘色彩。他明確地講：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽（合）也。”道這個東西，就是指萬物本來的那個樣子，是適合於各種具體規律（“理”）的一般規律。
韓非發揮了“理”這一哲學範疇，並論證了“理”和“道”的關係，即萬物的具體規律與自然一般規律的關係。這反映了唯物主義在反對唯心主義的鬥爭中，對客觀物質世界及其規律性的認識不斷在提高，因而在理論上的說明也更加深入細緻了。韓非關於“理”的思想，在以後中國哲學史上是有很大影響的。
他還說，事物由於“理”而得以區別開來，例如，可以區分成方圓、短長、精粗、堅脆等。韓非在闡明“道”和“理”的關係問題時說，“道”不是在萬“理”之外的另一種規律，“道”就在萬“理”之中。例如，他說：“道”與堯、舜在一起就體現爲“智”，與接輿（相傳春秋時楚國的一個隱士）在一起就體現爲“狂”，與桀、紂在一起就體現爲“滅”，與湯、武在一起就體現爲“昌”。所以，“道”這個東西，你以爲近，可是它體現在四面八方；你以爲遠，可是它又經常體現在你身邊。總體來講，韓非說：“凡道之情……柔弱隨時，與理相應。”“道”這個東西的真實情況是：它既不制裁任何東西，也不創造什麼東西，而是柔弱順從，隨時變化，存在於所有具體事物的具體規律之中。
因此說，“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”。萬物的“理”各不相同，也就是說，萬物各有自己的“理”，然而“道”卻完全適合於萬物的理。韓非還認爲，“理”是“有存亡，有死生，有盛衰”的，而道又是“柔順隨時，與理相應”的。因此，他反對老子所謂的那種與天地俱生，“至天地之消散也不死不衰”的永恆不滅，不能言說的“常道”。他認爲，他所說的“道”是“無常操”的，是可以“執其見功以處見其形”的，也是可以言說的。這就是他說的：“聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰‘道’，然而可論。”這樣，韓非也就和老子那種神秘主義的精神本體的“道”區別了開來。