王夫之，字而農，號溳齋，別號一壺道人，湖南衡陽人，漢族。生於1619年（明神宗萬曆四十七年），死於1692年（清康熙三十一年），湖南衡陽人。晚年居衡陽之石船山，世稱“船山先生”。明末清初傑出的思想家、哲學家，與方以智、顧炎武、黃宗羲同稱明末四大學者。王夫之學問淵博，對天文、曆法、數學、地理學等均有研究，尤精於經學、史學、文學。
王夫之著書極多，後人編爲《船山遺書》，在哲學上最重要的是《周易外傳》、《尚書引義》、《詩廣傳》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《思問錄》、《黃書》、《噩夢》、《俟解》、《續春秋左氏傳博議》、《讀通鑑論》、《宋論》等。
王夫之出身於中小地主階級，他基本上是地主階級革新派。他反對豪強大地主的特權，曾經多次指斥豪強大地主對於農民的殘酷迫害。他說：“豪強兼併之家，皆能漁獵小民而使之流離失所。”貫穿於王夫之思想中的最顯著的特點是反對民族壓迫和對於各派唯心主義的嚴肅批判精神。
一、“氣者理之依”的宇宙觀
他對於歷史上禍國殃民的暴君污吏，對於古代老莊的唯心主義，對於古代法家韓非學說中敵視人民的方面，對於漢代的“天人感應”論的宗教迷信，對於佛教的一切唯心的荒謬理論，對於程朱學派及陸王學派的道學唯心主義體系，都進行了比較深刻的解剖和尖銳的駁斥。王夫之是明清之際的重要的思想家，他的哲學思想可以說達到了中國古代樸素唯物主義的高峰。
王夫之特別推崇張載，他繼承並發展了張載的氣一元論的唯物主義學說。他認爲，氣是世界的唯一的實體，所謂理乃是氣的內在的規律，是依憑於氣的；氣是有理的，然而沒有離開氣而自己存在的理。
張載肯定了物質不滅，認爲氣是永恆的，不可能消滅的。王夫之繼承了張載的物質不滅論，更作了進一步的發揮。他說：“以天運物象言之，春夏爲生爲來爲伸，秋冬爲殺爲往爲屈，而秋冬生氣潛藏於地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無餘也。”意思是說，從自然的變化來講，春夏是生是來，秋冬是殺是往，然而秋冬是生氣潛藏於地中，草木的枝葉雖然枯槁了，但它的根本還是充滿着生命力的，並非秋冬一次消滅就什麼也沒有了。春夏固然是萬物昌茂，秋冬卻非消滅無餘。
他更舉例說，一車柴草燒完了，但火焰、煙氣、灰燼等，屬木的仍歸木，屬水的仍歸水，屬土的仍歸土，不過很細微，人們看不見罷了。水銀見火就飛，不知飛到哪裡，而終究是歸於地上。有形的東西都消滅不了，何況那看不見的細微物質呢？於是，他得出結論說：“故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。”即只能講往來、屈伸、聚散、幽明（隱顯），而不能講生滅。物質本身是不生不滅的。
但王夫之的唯物主義也還是不徹底的。王夫之批判程朱的客觀唯心主義，取得了很大的成就，但是他對程朱的批判有時還不徹底。程朱以理爲最高範疇，認爲“天者理也”。王夫之曾加以批判說：“天者固積氣者也……故可雲天者理之所自出，而不可雲天一理也。”天是積氣，只能講天是理之所從出，還不能說天就是理，這裡他堅持了唯物主義。但是，他又在《讀四書大全說》卷十里，承認了氣有善惡論，說春夏秋冬四氣具有仁、義、禮、智的性質，這是對唯心主義的讓步。
雖然如此，他對於程朱學派的批判基本上是有力的、深刻的，達到了以前思想家所沒有達到的高峰。
他說：“天人之蘊，一氣而已。”這是說，自然世界和人類的實際內容只是氣，氣即物質存在。他又說：“氣外更無虛託孤立之理也。”“天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底。盡天地之間，無不是氣，即無不是理也。”
他肯定理在氣中，理依憑於氣，“氣者，理之依也”，沒有離開氣而獨立存在的理。
王夫之提出“天下惟器”的學說。所謂器就是具體的東西。“天下惟器”就是說世界上只有具體的東西是實際存在的。他說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之；雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。”
所謂道指理而言，即是事物的規律；所謂器就是具體的物件。器就是個別，亦即特殊；道就是一般，亦即普遍。“一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。”
王夫之講“天下惟器”，就是講一般不能離開個別而存在。所以他說，道是器的道，器卻不能說是道的器。人們都會講，沒有那道，就沒有那器。其實，如果有了器，還怕沒有道嗎？可是人們卻很少講，沒有器就沒有那道。然而，這卻是實實在在的情況。
王夫之更談到“有無”問題，認爲所謂無只是相對的無，沒有絕對的無。他說：“言無者激於言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麇也，非言兔也。”
這是說，談無的命題只是對於談有的命題的否定，就談有的命題所謂有而加以否認。天下果真有什麼東西可以叫做無嗎，比如說龜無毛，只是說犬有毛，說龜和犬不同；說兔無角，只是說鹿有角，說兔和鹿不同。所謂無乃是對於有而言的，乃是對於一種特定的有加以否定而已。王夫之用這一觀點批判了唯心主義者所謂的絕對的無，這也是對於張載學說的發揮。
王夫之認爲，客觀存在的物質世界是無窮無盡的，而這無窮無盡的物質世界具有不依人的意志而轉移的客觀規律。王夫之更提出“誠”的觀念來表示具有客觀規律的客觀實在。他說：“誠也者，實也，實有之，固有之也。……若夫水之固潤固下，火之固炎固上也。”
物質世界是客觀實在，其中一切事物都有其固有的規律，有其固有的性質，如水的本性是“潤下”，火的本性是“炎上”，確實如此，這就是誠。又如：“誠者則天之道也。二氣之運行，健誠乎健，而順誠乎順；五行之變化，生誠乎生，而成誠乎成。”
陽氣是剛健的，確實是剛健；陰氣是柔順的，確實是柔順。陰陽五行生成萬物，萬物確實是生成了，這也就是誠。物質世界是客觀實在的，有其客觀的變化過程，是人類共同認識的共同世界。所以說：“夫誠者實有者也，前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”
這裡，所謂誠有兩層意義，一指實在性，表示世界是不以人的意志爲轉移的客觀實在；二指規律性，表示這客觀實在的世界有其固有的不以人的意志爲轉移的客觀規律。王夫之強調誠是一個最高的完備的觀念，他說：“說到一個誠字，是極頂字，更無一字可以代釋。”
誠的觀念是《中庸》以來唯心主義中的一個重要觀念，王夫之給它以唯物主義的解釋，作爲他的唯物主義體系的一個重要範疇。這種把唯心主義的概念和範疇作唯物主義的解釋是非常重要的，是唯物主義和唯心主義鬥爭的表現形式之一。
二、“日新之化”的辯證思想
王夫之認爲，天地萬物都是時時刻刻變化更新的。
王夫之認爲，一切對立面都不是絕對對立的，而是相互轉化相互包含的。他說：“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之於天地，無有此也；求之於萬物，無有此也。”
他舉出天地、進退、存亡等例證說：“天尊乎上，而天入地中，無深不察；地卑於下，而地昇天際，無高不徹，其界不可得而剖也。進極於進，退者以進；退極於退，進者以退。有必於存，邃古之存不留於今日；亡必於亡，今者所亡不絕於將來，其局不可得而定也。”這是說，天在上地在下，而天氣入於地中，地氣上升天際，沒有截然的界限。進可轉化爲退，退可轉化爲進；遠古的存在已經消亡了，而消亡的東西並非完全地絕滅，其分界也是不能固定的。形而上學認爲對立是絕對的，彼此不能轉化，王夫之給以有力的批判。
王夫之還討論了物極必反的問題。他認爲，事物固然是發展到極度然後才轉到反面的，但事物發展到物極必反以前，並不是不動的，而是也在變化着的，不能把動與靜絕對地割裂開來。
他說：“方動即靜，方靜旋動。靜即含動，動不捨靜。……待動之極而後靜，待靜之極而後動，其極也唯恐不甚，其反也厚集而怒報之……兩間日構而未有寧矣。此殆以細人之衷測道者與！”
動了就會靜，靜了就會動，如果必須等到動極才靜，等到靜極才動，這樣，極就唯恐它不過，那反過來也就是大大積聚了力量而進行過分的報復。那麼，天地之間就日日鬥爭，沒有寧息了。他認爲，這大概是以狹窄的心情去推測真理的結果吧，變化的情況是複雜的，動與靜的關係是辯證的。
他說：“天地之德不易，而天地之化日新。”天地的本性不改，天地的變化日新。今天的風雷不是昨天的風雷，所以知道今天的日月不是昨天的日月，不過形象相同罷了。由此可以推知今天的身體也不是昨天的身體，不過是昨天與今天的感覺相同罷了。他更廣泛地舉例來說明：江河的水，古今一樣，但今水不就是古水。燈燭的光，昨今一樣，但今火不就是昨火。水火變化切近，所以比較容易瞭解，日月變化遙遠，所以難於覺察罷了。同樣，指甲和頭髮每天生出新的，這是人們所瞭解的，然而肌肉也是每天在生出新的來，人們卻沒有覺察到。所以，他說：“人見形之不變，而不知其質之已遷，則疑今茲之日月爲邃古之日月，今茲之肌肉爲初生之肌肉，惡足以語日新之化哉？”
人們只看見形象不變，而不知道它內部質體已經改變了，竟認爲現在的日月就是遠古的日月，現在的肌肉就是初生的肌肉，這樣怎麼能跟他談日新的變化道理呢？他這樣深刻地說明了事物的變化，堅決駁斥了形而上學的靜止觀點。