關於法的來源，《心術》上說：“事督（察）乎法，法出乎權，權出乎道。”“權”指權勢，“道”指無爲。即是說，法是來源於君主的權勢的，而權勢又來源於君主的無爲。所以《白心》中又說：“名正法備，則聖人無事。”這同後來韓非所講的“聖人執要，四方來效，虛而待之，彼自以之”的觀點，基本上是一致的。這些觀點是說，君主只要掌握了法，就可以統治臣民，具體的事情讓臣民去做，這就是“無爲”。這同老子講的“無爲”是有區別的，其目的在於鞏固或加強君主集權的統治，是爲新興的地主階級專政服務的。
《管子》四篇還爲當時的封建統治者提出一套統治臣民的方法，這就是所謂“心術”。“心術”這一術語，後來被荀子繼承下來。《管子》四篇講的“心術”的大意是，君主要“恬愉無爲，去智與故”，就是說，對人民不要有私慾，要去掉巧智和故意造作，要按着臣民的實際情況去治理臣民。他們說，君主心中沒有私慾，耳目感官就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“無私”，這樣，天下就能治理好了。所以他們說：“心治是國治也。”後來韓非發揮這種思想說“聖人之道，去智與巧”，“虛則知實之情”。這種思想，是爲新興地主階級推行法治製造理論依據的。所以，《管子》四篇的哲學觀點，是爲加強君主集權服務的。
《管子》四篇的基本哲學思想資料是由老子那裡吸收來的，但他們對老子的唯心主義體系進行了唯物主義的改造。
他們從老子那裡吸收了“道”的概念，但與老子那種神秘的精神性的“道”是根本不同的。他們的“道”也可以叫做“精”，而“精”是一種物質，即最精細的“氣”。《管子》四篇也認爲“道”或“精氣”是無形無聲的，但他與老子恍惚不可捉摸的“道”又是根本不同的。他們認爲，“道”或“精氣”是構成天地萬物的基本元素。他們描述“道”的情況是：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故日不遠而難極也。”這是說，“道”大到無所不包，小至不可再分，也就是說，道無所不在。
《內業》篇說：“精也者，氣之精者也。”所以，在《管子》四篇看來，“道”也是一種物質，只不過是一種最精細的物質——“精氣”。這種“精氣”是和“形氣”（一種較粗糙的氣）相比較而言的。他們認爲，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以爲人”。這是說，人的產生是由“精氣”和“形氣”兩種氣相合而成的。《管子》四篇還進一步具體指出，這兩種氣相合，必須適當，才能產生人，否則就不能生成。這就是他們說的“和乃生，不和不生”，“和”就是兩氣相合適當。同樣，下至五穀，上至列星，世界上的萬事萬物也都由精氣所構成，“凡物之精，比（合）則爲生，下生五穀，上爲列星”。
所以，“道”既不能說離得很遠，而也很難說達到了它的極點。“道”是充滿於天下，普遍存在於人民之中的，只不過大家自己不知道罷了——“道滿天下，普在民所，民不能知也。”“道”雖然寂寞而聽不到它的聲音，但最終就在你心中，雖然道顯得冥暗而看不到它的形象，但它是不斷地與我一起生長的。由此而論，《管子》四篇講的“道”並不是不可捉摸的虛無，而是“卒卒乎其如可與索”的，即就其終極講還是可以摸索到的。
“道”和具體事物的屬性“德”是“無間”的，即不能截然分開的。“德”是“道”居留的地方，“德”與“道”結合，就形成具體的物和它的屬性，使得這個物之所以成爲這個物。精神、智慧也是“道”或“精氣”構成的。“道”或“精氣”居住到人的形體中（“心”中），就產生人的精神、智慧。
所以說，“道之與德無間，故言之者不別也”，意思是，道和德不能截然分開，講道和德的人也不能把它們說成是截然不同的兩種東西。因此，《管子》四篇雖然也講“天之道虛其（而）無形”，卻並不是像老子那樣把“道”看成是虛無或神秘莫測的。《管子》四篇對“虛而無形”的解釋是：“虛則不屈，無形則無所位趕，故遍流萬物而不變。”這是說明，“道”是不可窮盡的、無所牴觸的，因而“道”能夠遍佈於萬物而不變化，也就是講“道”是萬物的統一根源。他們說：“氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”
“精氣”與形體溝通了就產生人，然後有思想、有知識，有知識可說是達到了頂點。《管子》四篇這裡講到了形體與精神的關係問題。他們反對老子把精神與物質對立起來，把精神作爲萬物根源的唯心主義，這是有進步意義的。但他們把精神也歸結爲一種物質，這是錯誤的。由此，他們又把精神看做散在天地之間的“精氣”或“道”居住到形體中去的結果，而不是物質形體所具有的一種屬性，這就在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，而且可導致“形”“神”二元論。這些錯誤是受到當時科學水平的侷限所造成的。後來，後期墨家提出“知，材也”，指明精神是一種能力，就比他們進了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主義命題則又前進了一步。
四、神秘主義的認識論
《管子》四篇十分強調“因”的道理。所謂“因”就是根據事物本來面目的意思。他們說，“以其形，因爲之名，此因之術也”。這是說，“名”是人用來調理萬物的，但這種“名”必須根據事物本身的形狀來命名，這就是“因”的道理。爲什麼一定要“因”呢？他們說這在認識論上，反對老子否定知識，絕對排斥與外物接觸的內心直觀法的神秘主義認識論。他們認爲，認識要有認識對象（“所知”）和認識主體（“所以知”）。認識主體是重要的，僅有對象沒有主體也是無所謂認識的。他們說，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼”？
這是說，人都想要有知識，但不能瞭解他怎麼才能獲得知識。我們認識的是那個對象，而去認識的是這個主體。不把這個主體修養好，怎麼能認識那個對象呢？他們在這裡強調了主體的修養對認識的重要性。但這並不是說他們主張主觀主義的認識論，相反，他們是反對主觀主義的認識論的。
所以說，“名”不能超過它所代表的事物，事物也不能有虛出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明確認爲“名當謂之聖人”，就是說，必須做到“名”與“實”符合，這是達到“聖人”的一個條件。在“名”與“實”，即概念與客觀事物，哪個是第一性的問題上，《管子》四篇堅持了“實”是第一性的唯物主義觀點。這對孔子唯心主義的“正名”思想是有力的批判。
《管子》四篇講“心”修養的主要內容有：“虛”、“一”、“靜”、“因”。
關於“因”上面已提到，就是去掉主觀成見，遵循事物的本來面目去認識事物。他們講，“因也者，無益、無損也”，就是說不作任何主觀的增加或減少。“因”是《管子》四篇認識論的一個根本原則。而要做到能用“因”的原則去認識事物，必須保持“心”的“虛”、“一”、“靜”。同時，也只有懂得“道貴因”的道理，才能做到“心”的“虛”、“一”、“靜”。
所謂“虛”，就是沒有事先存於心中的主觀成見。他們說：“虛者，無藏也。”《管子》四篇認爲，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打掃乾淨，去掉主觀的好惡成見，也就是隻有保持心的“虛”，智慧才能居住進來。所以說：“虛其欲，神將入舍。”他們說，“心”如果能保持“虛”，那就不會自滿，才能接受外來的事物。相反，“不虛則仵於物”，即如果“心”不保持“虛”，就會與將要接受的事物發生牴觸。《管子》四篇講的“虛”，它與老子講的“無知”、“無慾”、“絕聖棄智”不一樣並不是“心”的絕對空虛。他們所講的“虛”是從“因”的原則出發的，即不要用先有的主觀成見去妨礙將要認識的事物的本來面目。事物到來就與它相呼應，過去了就捨棄掉。不使這種認識存在於心中去妨礙以後的認識，這就是回到“虛”的意思。後來，荀子繼承和發展了《管子》四篇的這一思想。
“一”有兩重意思：一是說，要“正”，即不偏不倚，對萬物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思；一是說，要專心一意地集中在一個事物上。《管子》四篇認爲，認識事物做到專心一意是很重要的。他們說，能不依靠卜筮而知道吉凶嗎？能不求於別人而自己得到嗎？這是能夠的，辦法就是專心一意地思考。他們說：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”意思是說，思考、思考、再三地思考，還不能想通，“鬼神”（遊散的“精氣”）就會來幫助你溝通。其實這也並不是“鬼神”的力量，而是“精氣”的最高作用，亦即不停地專心一意地思考的結果。所以，只要“耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度”。也就是說，只有耳目不到處亂聽亂看，不是想着這個時又去想別的東西，而是保持不偏不倚，那麼萬事萬物就能得到恰當的認識尺度。而且能達到“雖遠若近”，即很遠的事物也就像在你身邊一樣。所以說“執一不失，能君萬物”，只要把握住“一”而不丟失，那就不管萬物如何千變萬化，也能把握住它。
“靜”，就是不要在事物到來之前就急躁妄動，而要“無爲”、“寡慾”，安靜地等待外物自己來，然後與物相感應。這就是他們說的“毋先物動者”。《管子》四篇認爲，不要在事物到來之前急躁妄動，爲的是要觀察事物的法則。“心”是統制感官的“君”位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位。
這樣，事物就要擾亂感官，感官就要擾亂心，也就不能觀察事物的法則了。他們說，“靜乃自得”，即只有保持心的“靜”，纔能有所得。《管子》四篇認爲，過多是不能保持心“靜”的主要原因。因此，要保持“靜”必須去掉過多的。如果去掉過多的，使有所減少，那就能保持心的“靜”。“靜”就能專心，專心就能一意，一意就能頭腦清明，頭腦清明就能得到至高的智慧。
《管子》四篇說：“上聖之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之。”這就是說，人不能口說無憑，手指無實，而必須等事物顯現才能給予相應的稱呼。因此，他們指出，認識必須與客體相符合。這就是所謂“名當”，或“名實不傷”。《管子》四篇認爲“名”不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點的反映。他們說：“凡物載名而來，聖人因而財之。”這是說，“名”則是反映客觀事物本身所固有的特點，人只是根據事物固有的不同屬性，加以分類，給予名稱。
他強調的是“心”的統制作用，他們認爲，心如果被各種充塞住，那麼外部事物經過你面前，眼睛也看不見，聲音到你耳邊，耳朵也聽不見。所以，《管子》四篇講的主體修養，主要是講“心”的修養。他們說：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。”這是說，心在人體內處於“君”的地位，九竅是各有專職的“官”。《管子》四篇將認識主體，分成思維器官和感覺器官兩類。他們認爲“心”是統率耳、目、口等九竅的。心能夠把握總的規律，所以九竅也就能夠按照一定的規律行動。
這是說，感觸事物以後再與之相應，並不是事先有所設想。根據事物的規律，然後再去動作，並不是事先有所肯定。過錯就在於輕妄地使用主觀認知，罪狀就在於隨意變化。如果輕妄地使用主觀就不能“虛”，不能虛就要與將接受的事物相牴觸。隨意變化，就要產生假象，假象一產生那就混亂了。所以說，“道”是十分注重“因”的原則的。
《管子》四篇關於認識主體修養的這些思想，爲以後荀子和韓非所繼承和發展。荀子把這種認識歸納稱之爲“虛一而靜”。他肯定認識必須“感而後應”，“捨己而以物爲法”，“無益無損”等，這是與老子的唯心主義認識論相對立的，是堅持了唯物主義路線的。但是，這種樸素的唯物主義有很大的缺陷。
它過分地強調了“因”的原則，否定人的主觀能動性，從而使人的認識陷於被動的地位。同時，他又過分強調理性認識的作用，強調保持心的“虛”、“一”、“靜”，有時也竟然說“虛者，萬物之始也”，而且只要“心”修養好了，就能夠“萬物畢得，翼然自來”。這就帶有神秘主義的色彩了。這是《管子》四篇對老子唯心主義批判得不徹底的地方。
《管子》四篇所講的“虛”、“一”、“靜”、“因”是互相聯繫的，是從各個方面說明一個認識的道理，即在認識事物的時候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之後，根據事物的本來面目去認識它。所以他們總結說：“感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵於物矣。變化則爲（僞）生，爲（僞）生則亂矣。故道貴因。”