但是，韓愈也看到“福善禍淫”的說教和歷史現象有很多矛盾的地方，有時“賢者”位卑而早死，“不肖者”卻位尊而長壽，好像“天意”和人的要求是相違背的，因此他又發出疑問說：“未知夫天競如何，命竟如何，由乎人哉，不由乎人哉！”這似乎是說，“天命”是不可知的。其實也並非如此，韓愈並不是要否定“天命”，而是企圖解釋上述的矛盾現象。他在《答劉秀才書》中說，“爲史者，不有，則有天刑”。
這就是說，對人的富貴貧賤壽天，“天”的作用是一個方面，另外還有一個方面就是“”。由於這兩個方面的影響，因此善惡賢愚與富貴貧賤並不都是一致的。就這方面看，也說明韓愈是庶族地主的代表，他們認爲自己雖賢，但並不都能得到高官厚祿，這並不一定是“天命”所決定，而也可能是“”所使然。這顯然是庶族地主針對門閥世族舊勢力而發的，即認爲“不肖者”居高位並不符合“天意”，而“賢者”不能居高位也不一定符合“天意”。
按照韓愈的說法，佛教宣揚的“清淨”本性或“佛性”，既無仁義，又無，屬於下品的人性，“佛”無非是性惡之人。但是，韓愈的人性論，同樣是抽象的人性論，而且是建立在唯心主義的先驗論的基礎上的，他認爲人的品質生來就有善惡的差別，不是後天獲得的，而是頭腦裡固有的，並且是先天註定、不能改變的。韓愈曾說過，“聖人無常師”，“人非生而知之者，孰能無惑”，在才能問題上透露過一點唯物論的思想因素。可是當他神化地主階級的代表人物時，又擡出先驗論來，把“聖人”說成是生來具備仁義道德的“上品”人，爲地主階級對農民的專政制造理論根據。按照韓愈的邏輯，勞動人民如果不從事生產養活君主，便違背了仁義道德，屬於可“誅”而不可“教”的“下品”人了。“性三品”說作爲維護封建等級制的理論，是十分明顯的。
韓愈駁斥了佛道二教的神權論，但是在天命鬼神的問題上，他不僅沒有擺脫儒家唯心主義的學說，而且在新的歷史條件下宣揚了這種“天命論”。他曾把貧富貴賤的遭遇歸之於“天命”。他說：“賢不肖存乎己，貴與賤、禍與福存乎天。”他認爲“命之窮通”，不是人的主觀努力所能改變的。他在同柳宗元的辯論中，還承認“天”有意志，認爲天能賞善罰惡。他這種唯心論的胡謅，當時受到了柳宗元、劉禹錫的批判。
韓愈從他的“道統”說出發，還直接抨擊了佛道二教所宣揚的宗教迷信思想。他指出，道教所宣揚的“神仙不死之道”，提倡絕食，菲薄仁義，都是妄言，不是“聖人之道”。他說：服金丹之藥，幻想不死，“不信常道而務鬼怪”，這種人沒有不中毒早死的。
關於“鬼神”，韓愈曾認爲自然界中有一種“無形”、“無聲”又“無氣”的現象，這種東西就是鬼神，對傳統流行的鬼神看法，作了一種非人格神的解釋。但是他仍然認爲鬼神有賞罰作用，他說：“人有忤於天，有違於民，有爽於物，逆於倫而感於氣，於是乎鬼有託於形，有憑於聲以應之，而下殃禍焉。”同時他爲了神化某些人物的歷史功績，又擡出人格神來。在他寫的紀念柳宗元的碑文中，竟然宣稱柳宗元“死而爲神”，而且把柳宗元的“亡靈”描寫成一個活靈活現的人格神，叫人們頂禮膜拜。
此外，他還宣揚了要搞祭天、祀祖的儀式，倡導“郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗”等一套儒家鬼神論，用來維護封建等級制的尊嚴。總之，在關於天命鬼神的看法中，他始終是站在儒家“天命論”的立場上，因此他在反對佛道神權論的鬥爭中不能不暴露出很大的弱點。比如，他曾擡出儒家講的天命鬼神來對抗佛道二教的有神論，他曾把“佛”宣佈爲“鬼”，說什麼“天地神祇，昭布森列，非可誣也，又肯令其鬼行胸臆，作威福於其間哉”！顯然，這不僅駁不倒佛教有神論，而且是在宣揚另外一種有神論。
韓愈反佛理論上的軟弱性，是由他政治上對士族勢力鬥爭的妥協性所造成的。而且韓愈作爲地主階級的新官僚，他最關心的是如何鞏固對農民的統治。在他看來，儒家的綱常名教，對統治農民說，比佛道的神權論更爲有效。爲了維護綱常名教，他就不能不向地主階級人性論和英雄史觀甚至儒家的天命論求助了。
總起來說，韓愈反對佛教的理論武器是孔孟的仁義道德論，其哲學基礎則是地主階級的人性論和歷史唯心論，因此儘管韓愈反佛教的態度很堅決，但由於他使用的理論武器很軟弱，不能從哲學基本問題上去揭露和批判佛教神學的理論基礎——唯心主義和形而上學，因此不能徹底駁倒佛教神學。即使如此，他的反佛鬥爭仍有其積極意義。
韓愈的學說對後來地主階級哲學思想的發展有很大的影響。由於他推崇儒家，反對佛道二教，維護綱常名教，鼓吹地主階級人性論、先驗論和英雄史觀，從而爲宋明道學唯心論開了先河。
三、李翱與“復性說”
李翱，生於772年（唐代宗大曆七年），死於841年（唐武宗會昌元年），是韓愈的學生，也是唐代中期的文學家和詩人。他同韓愈一樣，是庶族地主出身的新官僚。韓愈曾說他“家貧多事，未能卒其業”，後來做了國子博士、中書舍人、山南東道節度使等官職。他也排斥佛教，認爲佛教的流行破壞了社會生產，佛教僧侶“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充力，消耗社會財富，使人民陷於貧困和飢餓。他也是唐代古文運動中宣揚唯心主義的代表人物。關於他的著作有《李文公集》，主要的哲學著作有《復性書》。
在反對佛老學說的鬥爭中，李翱特別推崇儒家典籍《中庸》，認爲《中庸》所講的“性命”學說是孔孟思想的精華。
李翱依據《中庸》的理論，同時吸收了佛教唯心主義的某些觀點，提出了“復性”說，炮製了一個主觀唯心主義的體系，用來加強儒家學說的正統地位，以對抗佛教信仰的權威。李翱認爲，佛教有一套成“佛”的理論，儒家也應有一套成“聖人”的理論。他的“復性”說，就是企圖建立一套成“聖人”的理論體系。這樣，唯心主義的先驗論和人性論便成了他的唯心主義體系的核心。因爲他大講內心修養方法，從而把韓愈的學說進一步引向了主觀唯心主義道路。
他反對佛教的立場，同韓愈是一樣的。從哲學史上看，他把韓愈排佛的理論向着更加系統的唯心主義方面發展了。在反佛教的鬥爭中，他提出一套主觀唯心主義的體系，作爲同佛老唯心論爭奪正統地位的工具。李翱認爲，儒家崇拜的大人物是“聖人”，“聖人”不僅是歷史人物，也是人類的“先覺者”，具有最高精神境界的人。
他認爲，“聖人”不僅具備仁義道德，能治國，平天下，而且能參與天地的造化，同天地一樣化育萬物。總之，在李翱看來，“聖人”無所不知，無所不能。韓愈只把“聖人”看成是歷史的創造者。經過李翱的吹捧，“聖人”便同“神”差不多了。爲什麼“聖人”具有這麼大的本領？“聖人”怎麼修養成的？李翱搬出來地主階級人性論，提出了“性善情邪”說。他繼承了韓愈的說法，認爲人有性和情兩方面。
他企圖以哲學唯心主義代替宗教的教義。李翱認爲，他的“復性”說，可以對抗佛教神學的體系，實際上，他是向佛教神學投降了。
李翱的“復性”說，在韓愈看來，是“雜錦老而言也者”，不是儒家的正統理論。可是，韓愈那套排佛的理論——人性論、先驗論和英雄史觀，進一步發展下去，就是李翱所走的道路。李翱的“復性”說，恰好暴露了韓愈學說的弱點。他們在反佛教的同時，又把佛教唯心主義吸收到他們的學說中來。正因爲如此，他的學說成了後來宋明道學唯心主義的先驅。
他卻認爲性和情是對立的，性是善的，情是惡的。他說“性無不善”，“情本邪也，妄也”。他認爲，人的“性”是從“天”上來的，“性者天之命”，“聖人”和“百姓”的“性”沒有差別，都是善的。“聖人”所以爲“聖人”，在於他的“性”不受的浸染；一般人所以不能成爲“聖人”，是因爲他的“性”受了的浸染。這就是他所說的“人之所以爲聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也”。由此，他得出結論：普通人若能消除的矇蔽，使他的“性”恢復原來的光明，同樣能成爲“聖人”。他舉例說，人性好比水，水的本性本來是清的，有了泥沙便渾了，泥沙沉澱後，水就清明瞭，這就叫做“復性”。
李翱的這些說法，無非表明是壞東西，是成“聖人”的障礙；不受的干擾是“聖人”的最高境界。這和韓愈的人性論有所不同。韓愈講“性三品”，而李翱講人性善；韓愈沒有以情爲惡，而李翱以情爲惡；韓愈認爲“七情”合乎中道纔是“聖人”，而李翱卻認爲“聖人”在於擺脫的束縛。
韓愈所追求的是仁義本性，而李翱卻把“清淨”本性看成是仁義道德的基礎。顯然，李翱的人性論是受了佛教人性論的影響。他把佛老的禁慾主義引進了儒家的人性論，其目的是叫人們去掉“嗜慾愛憎之心”，使“視聽言行，循禮而動”（同上），加強地主階級對人民的統治。李翱講的人性，同樣是地主階級的人性。他認爲人生來都具有善性，並且把從人性中排除掉，更加暴露了他的人性論的唯心主義的實質。
李翱一則講性善情惡；一則又講“情由性而生”，性與情的關係是“情不自性，因性而情；性不自性，由情以明”。由性而生的情何以爲惡？這就陷入了自相矛盾。到宋代道學將人性分作天地之性（或曰義理之性）和氣質之性，天地之性純善，氣質之性有善有惡，這個矛盾算是在形式上解決了。
李翱的“情有善有不善，而性無不善”，也就演變爲宋代道學的氣質之性有善有不善，天地之性無不善。宋代道學又吸收了李翱性善情惡的思想，提出了“存理去欲”的主張。“存理去欲”與滅情復性是一脈相承的。可見，宋代道學的人性論是直接繼承了李翱的思想的。
怎樣才能恢復“善”的本性？李翱提出了“不動心”的修養方法。他所謂“聖人者寂然不動”，是說“心”不受外物和的誘惑，永遠保持“清明”的境地。李翱認爲，要做到這一點須經過兩個步驟。第一步是，“心”什麼都不想，所謂“弗慮弗思，情則不生”（《復性書》中），就是說，心進入一種虛靜的狀態。
他認爲，這種“靜”的狀態是對“動”說的，有動有靜，仍沒有擺脫“情”的影響。第二步是，連“什麼都不想”也都不要想，即連“虛靜”的狀態都不要追求，所謂“知本無有思，動靜皆離”。就是說，心進入一種絕對靜止的狀態，即“寂然不動”的境界。他認爲這種境界，就是《中庸》中所說的“誠”或“至誠”的境界。在這種境界中，不再發作，“善”的本性便恢復了。達到這種境界的人就是“聖人”。
他還認爲，在這種境界中的人並不是不同外物接觸，不是不聞，而是說雖有見聞，卻不被見聞動其心。這就是《大學》中所說的“格物”和“致知”。他說：“物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應於物者，是致知也，是知之至也。”這是說，心無，自然能辨別是非，雖同外物打交道，卻不受外物的影響，這就是最高的智慧。他還認爲，在這種境界中的人，也不是說沒有喜怒哀樂的情感了，而是說無心於喜怒，喜時不感到是喜，怒時不感到是怒，雖有喜怒，卻同喜怒沒有發作一樣。他認爲這就是《中庸》中所說的“中和”境界。總之，有了這種境界，就可以“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，成了宇宙的主人。
李翱虛構的這種修養方法，顯然是受了佛教唯心主義，特別是禪宗的“無念爲宗”說的影響。李翱認爲，人有了這種精神境界，就能從死亡的苦惱中解脫出來，不去追求來生了。
李翱這裡宣揚的“不動心”的修養方法，是徹頭徹尾的主觀唯心主義的胡說。他所追求的“心”，不僅不依賴耳目見聞，而且無思無慮，不受情感和外物的任何影響，可是它又“無所不知，無所不通，廣大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故”。這樣的心，實際上並不存在，完全是虛構的東西。這樣的心，根本就不反映外物（“不應於物”），它對事物的認識，所謂“致知”，只能是先驗的東西。李翱把這樣的心看成是修身、齊家、治國、平天下的根本，說它能範圍天地，化育萬物，支配自然界，這是鼓吹唯心主義。他所說的“寂然不動”的“心”，是個人的“心”，指個人修養的最高的精神境界。
他的唯心主義又具有主觀唯心主義的特色。他的“不動心”說，不僅排斥了感覺經驗，而且排除了理性思維，這又是鼓吹神秘的直覺主義了。