在孟子時代，一個新問題開始流行於思想界，那就是人性善惡的問題。所謂人性，是人人生來就有的品質。在這場爭論中孟子是主張性善的。他以爲人人生來就有仁、義、禮、智的趨勢——“端”。所謂“仁之端”即對他人苦難的同情；所謂“義之端”即對不義事的羞惡；所謂“智之端”即辨別是非的能力；所謂“禮之端”即辭讓的心情。孟子以爲這四端“人之所不慮（思慮）而知……不學而能”的，也就是“人之所以異於禽獸”的。用全力去發展這四端，便是他所謂儘性。“儘性”的修養積之既久，人們便會彷彿感覺着自己的心中充滿了一種“浩然之氣”，“其爲氣也，至大至剛……塞乎天地之間。”具有這種氣概的人“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這便是孟子所謂“大丈夫”。做到這樣的大丈夫纔是人生的最高的目的。
這裡可以附帶講一位不知名的政治思想家，即《周官》（亦稱《周禮》）的作者。他無疑是戰國時人，但屬於戰國的哪一期和哪一國則不可知。我把他附在孟子之後，因爲他的政治理想，在基本觀念上是與孟子一致的；在細節上也有許多地方和孟子相同。儒家講政治都是大體上擁護周朝的制度，即封建的組織，而在這軀殼內，提高人民的地位，改善人民的生活，發展人民的教育。孔子如此，孟子也是如此，《周官》的作者也是如此。但在實施的辦法上，則孟子講得比孔子更精詳，《周官》的作者講得比孟子更精詳。從思想發展的自然趨勢看來，我推測《周官》的作者的時代當在孟子之後，而且是受到孟子的影響的。
《周官》的作者是一大學者，他似乎曾盡當時所能得到的文獻對周製做過一番研究功夫。《周官》一書是他對周制的知識和他的社會理想交織而成的。這裡不打算給這部書作一提要，只將其中若干進步的理想摘述於下。
（1）孟子以爲政治當順民意。《周官》的作者亦然。他主張國家遇着三種時機，應當把全國的人民（他理想中一個政府所直接統治最大範圍是王畿，不過一千里見方）召齊來徵詢他們的意見。那三種時機，一是國家危急，二是遷都，三是君位的繼承有了問題（大約是君死而無嫡子）。
（2）孟子於“國中”和“野”提出不同的平均地權的制度。《周官》的作者亦然。他主張把“郊”（相當於孟所謂“國中”）的田地分爲三等：上等是最饒沃而無須採用輪耕法的；中等是須用輪耕法而每耕一年之後須休歇一年的；下等是每耕一年之後須休歇兩年的。上田每家給予一百畝，次田每家給予二百畝，下田每家給予三百畝。於“野”不行輪耕法而按照另外的標準把田分爲三等。上田每夫（即成年的男子）給予一百畝，另外荒地五十畝；次田，每夫給予一百畝，另外荒地一百畝；下田，每夫給予一百畝，另外荒地二百畝。
（3）孟子鄙視壟斷的“賤丈夫”，《周禮》的作者亦然。但他更想出由國家節制資本的具體辦法。他主張遇天災時和遇因季候關係，而物產稀少時，禁止擡高物價。又主張國家設泉府一官，遇貨物滯銷，由泉府收買，待其價格升漲時，照原價賣於消費者。惟人民買泉府物時須得地方官吏保證，以防其轉賣。這一來商人便無法賤買貴賣囤積居奇了。他又主張人民可以向泉府賒貸而納很輕的利息。這一來富人便無法重利盤剝貧民了。
（4）孟子心目中的“王政”是要使普天之下無一人不得其所，甚至“內無怨女外無曠夫”。《周官》於政府之社會救濟的事業更有詳細的規定，像荒政，像老弱孤寡的給養，不用說了。最可注意的是其中“醫師”和“媒氏”兩職。醫師屬下有許多內科和外科的官醫，人民有病，由官醫免費療治。醫師於每年年底統計官醫的成績，分別等第而加懲獎。每遇有病死的人，官醫須記錄其證候，送交醫師。媒氏掌管人民的婚姻，他登記國內成年而無偶的男女給他們配合。每年二月他下令叫人民婚嫁，在這一月內，成年的男女可不經父母之命媒妁之言而自由配合。
（5）在教育方面，《周官》的作者的思想比孟子落後。在《周官》裡，貴族子弟的教育是有特設的官職（保氏）和機關掌管的。但像孟子理想中爲平民子弟而設的“庠、序”卻沒有。在郊的區域，政教合一，地方官同時就是人民的教師。但在野的區域裡，則除了軍事訓練外政府不管人民的教育，地方官也無教育的職責。若不是作者有重內輕外的見解便是認爲“野人”是根本不可教的了。至於郊的區域裡，教育實施的辦法大略有四種。一是“讀法”。每年內，不同等級的地方官，在不同的時節和不同的典禮中召集屬下的人民讀法。《周官》裡所謂法比我們現在所謂法意義更廣，它包括許多現在不屬於法律範圍的道德規條。二是訓誡和賞罰。
人民有違法紀而罪非甚重的，由執法的官吏召來訓誡，經過若干次訓誡無效，便加懲罰。品行優良的由地方官吏登記呈報，供政府選擇任用。三是教導禮儀。黨正（每五百家爲一黨，其長名黨正）遇黨內有祭祀婚喪宴飲等事，便去教導和糾正禮儀。四是會獵。各地的壯丁，每季聚齊舉行田獵一次，由官吏率領。在獵事前後受武藝和戰陣的訓練。《周官》的教育理想是以六德六行六藝教萬民（野人不在內）。所謂六德乃“智、仁、聖、義、中、和”；所謂六行乃“孝、友（親於兄弟）、睦（親於同族）、姻（親於戚屬）、任（信於朋友）、恤（救助貧乏）”；所謂六藝是“禮、樂、射、御、書、數”。作者更特別注重“中和”和“禮樂”。他說“禮以教中，樂以教和”。
第四、楊朱、名家和道家學說
孟子攻擊最厲害的論敵是墨翟和楊朱。據他說，當時“楊朱墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊則歸墨”。
楊朱據說見過魏惠王，大約是孟子的前輩，他的學說雖曾煊赫一時，但他的事蹟，卻沒有傳於後代，他即使有著述，漢以後便失傳了。我們只能從戰國人的稱引中，窺見他的學說的一鱗一爪。與墨子的兼愛相針對的，他提倡“爲我”（用現在的話說即自私），以爲人生的最高目的，應當是各求自己舒適地生活下去——不放縱，也不吃苦，爲達到這目的，人們應當“不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其一脛毛”。楊朱認爲假如人人都能這樣，天下就太平了。這種思想，無疑是一向獨善其身的隱者給自己的生活的辨護。
稍後於楊朱而與孟子同輩的著名隱者有陳仲和莊周。
陳仲本是齊國的貴族。他的兩個胞兄都食祿萬鍾。他卻提倡“不恃人而食”的新道德；以爲他們的祿是不義的祿，不肯食；以爲他們的房屋是不義的房屋，不肯住。他帶着妻室，避兄離母，另立家庭。他讓妻緝練麻絲，自己織麻鞋出賣，以爲生活。一日，他回舊家省母，適值有人送了鵝來，他厭惡道：要這的東西做甚？後來他的母親瞞着他宰了那鵝給他吃。正吃的時候，他的一個兄長走來說道，這就是那的東西的肉。陳仲立即走到門外把它嘔出來。他所實行的新道德，據說是“持之有故，言之成理”的，並且他的理論是很能“惑衆”的，可惜它的詳細情況現在也不可得知了。
莊周，宋人，和惠施同國籍，並且是很要好的朋友。但莊子卻不樂仕進，僅做過本鄉蒙邑的漆園吏。據說楚王有一次派人去聘他爲相。他問來使道：“聽說楚王有一隻神龜，死去三千多年了。楚王把他藏在巾笥裡。這隻龜是寧願死了留下骨頭受人珍貴呢？還是寧願活着在爛泥裡拖尾巴呢？”來使答道：“寧願活着在爛泥裡拖尾巴。”莊子便說：“去吧！我要在爛泥裡拖尾巴呢。”莊子善用恢奇的譬喻解說玄妙的道理。他的著作是哲學和文學的結合。論其想象的瑰麗，和情思的飄逸，只有稍後的楚國大詩人，《離騷》的作者屈原，可以和他比擬。
他以爲理想中的“至人”——那泯視了生死、壽夭、成敗、得失、是非、譭譽的差別，超脫了世間一切欲好的束縛，一切喜怒哀樂的縈擾，看得自己與天地萬物合爲一體，不知有“我”與“非我”相對立的“至人”——他以爲這樣的“至人”較之背像泰山，翼像遮天的雲，乘着海風直上九萬里，激水三千里，一飛要六個月才歇息的大鵬還更逍遙自在；至於一般縈縈擾擾的俗人則比於那些被榆枋撞倒在地上的蟬雀。他把當世思想界紛呶的辯論，比於颶風起時萬竅的聲響：發自崔嵬的巖壑，發自百圍大樹的窟窿，像鼻、像口、像耳、像瓶罍、像杯棬、像舂臼、像深池，或像淺池的，吼的、號的、叱的、吸的、叫的、笑的、嗷嗷的、吁吁的、嘻嘻的，爲態雖百殊，都是自然而然並且不得不然的天籟，都無是非曲直之可計較。
莊子在當世的思想家中最推重惠施，在過去的思想家中最推重老子。
惠施是戰國初中期之交思想界裡一顆慧星。整個戰國時代的思辨力集中在人事界——在社會改造，戰爭的消滅，一切世間苦的解除，只有惠施曾把玄想馳騁到自然界上，據說他曾“編爲萬物說，說而不休，多而無已，猶以爲寡，益之以怪”。有人問他“天地所以不墜不陷（及）風雨雷霆之故”，他“不辭而應，不慮而對”。在社會思想上他有“去尊”之說，即廢除尊卑的差別的主張，可惜其詳不可得而考了。他著的書據說有五車之多，那時書用竹簡寫，一車的書未必抵得過現在一厚冊。然而他的著作之富可說是前無古人了。可惜這五車的書只傳下短短的十句話，至今哲學史家還不能盡解。
老聃傳說是楚人，姓李名耳，做過周室的守藏史。傳說孔子在中年曾往周都向他問禮，又現存的《老子》五千言相傳就是他的遺著。不過老聃既然是這樣一個名人，《老子》書又真是他所作，那麼書中最露骨的主張，像“絕聖棄知”，“絕仁棄義”之類，和孔、墨的學說都根本不相容的，不應在孔、墨時代的一個半世紀中，絕無人稱引或批評的，而且書中所泄露的社會背景，像“萬乘之國”、“取天下”等話，決非孔子時代所有。因此好些史家都不相信《老子》書是孔子同時的老聃所作。但在戰國晚期，這書中所具的學說已成爲顯學，而書中的話屢爲《莊子》所引，那麼這學說當有一部分產生於莊周著書之前，也許有一部分是承襲孔子同時的老聃的。我們不能起古人於地下，只好以這樣不確定的結論自足了。