儒者以此等家庭之多，誇獎某地方風俗之厚，或且自詡其教化之功，就大謬不然了。然經濟上雖有此需要，而私產製度，業已深入人心，父子兄弟之間，亦不能無分彼此。於是一方面牽於舊見解，迫於經濟情形，不能不合；另一方面，則受私有財產風氣的影響，而要求分；暗鬥明爭，家庭遂成爲苦海。試看舊時倫理道德上的教訓，戒人好貨財、私妻子。而薄父母兄弟之說之多，便知此項家庭制度之岌岌可危。制度果然自己站得住，何須如此扶持呢？所以到近代，除極迂腐的人外，亦都不主張維持大家庭。如李紱有《別籍異財議》，即其一證。至西洋文化輸入，論者更其提倡小家庭而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的麼？
不論何等組織，總得和實際的生活相應，才能持久。小家庭制度是否和現代人的生活相應呢？歷來有句俗話，叫做“養兒防老，積穀防饑”。可見所謂家庭，實以扶養老者、撫育兒童爲其天職。然在今日，此等責任，不但苦於知識之不足（如看護病人，撫養教育兒童，均須專門知識），實亦爲其力量所不及（兼日力財力言之。如一主婦不易看顧多數兒童，兼操家政。又如醫藥、教育的費用，不易負擔）。
在古代，勞力重於資本，丁多即可致富，而在今日，則適成爲窮困的原因。因爲生產的機鍵，自家庭而移於社會了，多丁不能增加生產，反要增加消費。如紡織事業。兒童的教育，年限加長了，不但不能如從前，稍長大即爲家庭掙錢，反須支出教育費。而一切家務，合之則省力，分之則多費的（如烹調，浣濯）。
又因家庭範圍太小，而浪費物質及勞力。男子終歲勞動，所入尚不足以贍其家。女子忙得和奴隸一般，家事還不能措置得妥貼。於是獨身、晚婚等現象，相繼發生。這些都是舶來品，和中國舊俗，大相徑庭，然不久，其思想即已普遍於中流社會了。
凡事切於生活，總是容易風行的，從今以後，窮鄉僻壤的兒女，也未必死心塌地甘做家庭的奴隸了。固然，個人是很難打破舊制度，自定辦法的。而出於天然，自能把許多可憐的兒女，牽入此陳舊組織之中。然亦不過使老者不得其養，幼者不遂其長，而仍以生子不舉等人爲淘汰之法爲救濟罷了。
這種現象，固已持續數千年，然在今日，業經覺悟之後，又何能坐視其如此呢？況且家庭的成立，本是以婦女的奴役爲其原因的。在今日個人主義擡頭，人格要受尊重的時代，婦女又何能長此被壓制呢？資本主義的學者，每說動物有雌雄兩性，共同鞠育其幼兒，而其同居期限，亦因以延長的，以爲家庭的組織，實根於人類的天性，而無可改變。
姑無論其所說動物界的情形，並不確實。即使退一步，承認其確實，而人是人，動物是動物；人雖然亦是動物之一，到底是動物中的人；人類的現象，安能以動物界的現象爲限？他姑弗論，動物雌雄協力求食，即足以哺育其幼兒，人，爲什麼有夫婦協力，尚不能養活其子女的呢？或種動物，愛情限於家庭，而人類的愛情，超出於此以外，這正是人之所以爲人，人之所以異於動物。
論者不知人之愛家，乃因社會先有家庭的組織，使人之愛，以此形式而出現，正猶水之因方而爲圭，遇圓而成璧；而反以爲人類先有愛家之心，然後造成家庭制度；若將家庭破壞，便要“疾病不養；老幼孤獨，不得其所”（《禮記·樂記》：“強者脅弱，衆者暴寡；知者詐愚，勇者苦怯；疾病不養，老幼孤獨，不得其所，此大亂之道也。”），這真是倒果爲因。殊不知家庭之制，把人分爲五口八口的小團體，明明是互相倚賴的，偏使之此疆彼界，處於半敵對的地位，這正是疾病之所以不養，老幼孤獨之所以不得其所。
無後是中國人所引爲大戚的，論者每說，這是拘於“不孝有三，無後爲大”之義（《孟子·離婁上篇》）。而其以無後爲不孝，則是迷信“鬼猶求食”（《見左氏》宣公四年），深慮祭祀之絕。殊不知此乃古人的迷信，今人誰還迷信鬼猶求食來？其所以深慮無後，不過不願其家之絕；所以不願其家之絕，則由於人總有盡力經營的一件事，不忍坐視其滅亡，而家是中國人所盡力經營的，所以如此。
家族之制，固然使人各分畛域，造成互相敵對的情形，然此自制度之咎，以愛家者之心論：則不但（一）夫婦、父子、兄弟之間，互盡扶養之責。（二）且推及於凡與家族有關係的人（如宗族姻親等）。（三）並且懸念已死的祖宗。（四）以及未來不知誰何的子孫。前人傳給我的基業，我必不肯毀壞，必要保持之，光大之，以傳給後人，這正是極端利他心的表現。利他心是無一定形式的，在何種制度之下，即表現爲何種形式。然而我們爲什麼要拘制着他，一定只許他在這種制度中表現呢？
以上論族制的變遷，大略已具。現再略論繼承之法。一個團體，總有一個領袖。在血緣團體之內，所謂父或母，自然很容易處於領袖地位的。父母死後，亦當然有一個繼承其地位的人。
女系氏族，在中國歷史上，可考的有兩種繼承之法：（一）是以女子承襲財產，掌管祭祀。前章所述齊國的巫兒，即其遺蹟。這大約是平時的族長。（二）至於戰時及帶有政治性質的領袖，則大約由男子屍其責，而由弟兄相及。殷代繼承之法，是其遺蹟。男系氏族，則由父子相繼。其法又有多端：（一）如《左氏》文公元年所說：“楚國之舉，恆在少者。”這大約因幼子恆與父母同居，所以承襲其遺產（蒙古人之遺產，即歸幼子承襲。其幼子稱斡赤斤，譯言守竈）。（二）至於承襲其父之威權地位，則自以長子爲宜，而事實上亦以長子爲易。（三）又古代妻妾，在社會上之地位亦大異。妻多出於貴族。妾則出於賤族，或竟是無母家的。
古重婚姻，強大的外家及妻家，對於個人，是強有力的外援（如鄭莊公的大子忽，不婚於齊，後來以無外援失位）；對於部族，亦是一個強有力的與國，所以立子又以嫡爲宜。周人即系如此。
以嫡爲第一條件，長爲第二條件。後來周代的文化，普行於全國，此項繼承之法，遂爲法律和習慣所共認了。然這只是承襲家長的地位，至於財產，則總是衆子均分的（《清律》：分析家財、田產，不問妻、妾、婢生，但以子數均分）。奸生之子，依子量與半分。無子立繼者，與私生子均分。所以中國的財產，不因遺產承襲而生不均的問題。這是衆子襲產，優於一子襲產之點。
無後是人所不能免的，於是發生立後的問題。宗法盛行之世，有一大宗宗子，即生者的扶養，死者的祭祀，都可以不成問題，所以立後問題，容易解決。
宗法既廢，勢非人人有後不可，就難了。在此情形之下，解決之法有三：（一）以女爲後。（二）任立一人爲後，不問其爲同異姓。（三）在同姓中擇立一人爲後。（一）於情理最近，但宗祧繼承，非徒承襲財產，亦兼掌管祭祀。以女爲後，是和習慣相反的（春秋時，鄭國以外孫爲後，其外孫是莒國的兒子，《春秋》遂書“莒人滅鄭”，見《公羊》襄公五、六年。案此實在是論國君承襲的，乃公法上的關係，然後世把經義普遍推行之於各方面，亦不管其爲公法私法了）。既和習慣相反，則覬覦財產的人，勢必羣起而攻，官廳格於習俗，勢必不能切實保護。本欲保其家的，或反因此而發生糾紛，所以勢不能行。（二）即所謂養子，與家族主義的重視血統，而欲保其純潔的趨勢不合。於是只剩得第（三）的一途。
法律欲維持傳統觀念，禁立異姓爲後，在同姓中並禁亂昭穆之序（謂必輩行相當，如不得以弟爲子等。其實此爲古人所不禁，所謂“爲人後者爲之子”，見《公羊》成公十五年）。於是欲人人有後益難，清高宗時，乃立兼祧之法，以濟其窮（一人可承數房之祀。生子多者，仍依次序，分承各房之後。依律例：大宗子兼祧小宗，小宗子兼祧大宗，皆以大宗爲重，爲大宗父母服三年，爲小宗父母服期。小宗子兼祧小宗，以本生爲重，爲本生父母服三年，爲兼祧父母服期。此所謂大宗，指長房，所謂小宗，指次房以下，與古所謂大宗小宗者異義。世俗有爲本生父母及所兼祧之父母均服三年的，與律例不合）。宗祧繼承之法，進化至此，可謂無遺憾了。
然其間卻有一難題。私有財產之世，法律理應保護個人的產權。他要給誰就給誰，要不給誰就不給誰。爲後之子，既兼有承襲財產之權利，而法律上替他規定了種種條件，就不啻干涉其財產的傳授了。於是傳統的倫理觀念和私有財產制度發生了衝突。
到底傳統的倫理觀念是個陳舊不切實際的東西，表面上雖然像煞有介事，很有威權，實際上已和現代人的觀念不合了。私有財產制度，乃現社會的秩序的根柢，誰能加以搖動？於是衝突之下，倫理觀念乃不得不敗北而讓步，法律上乃不得不承認所謂立愛，而且多方保護其產權（《清律例》：繼子不得於所後之親，聽其告官別立。其或擇立賢能，及所親愛者，不許宗族以次序告爭，並官司受理）。至於養子，法律雖禁其爲嗣（實際上仍有之），亦不得不聽其存在，且不得不聽其酌給財產（亦見《清律例》）。
因爲國家到底是全國人民的國家，在可能範圍內，必須兼顧全國人民各方面的要求，不能專代表家族的排外自私之念。在現制度之下，既不能無流離失所之人；家族主義者流，既勇於爭襲遺產，而怯於收養同宗；有異姓的人肯收養他，國家其勢說不出要禁止。不但說不出要禁止，在代表人道主義和維持治安的立場上說，無寧還是國家所希望的。既承認養子的存在，在事實上，自不得不聽其酌給遺產了。這也是偏私的家族觀念，對於公平的人道主義的讓步。也可說是倫理觀念的進步。
假使宗祧繼承的意思，而真是專於宗祧繼承，則擁護同姓之男，排斥親生之女，倒也還使人心服。因爲立嗣之意，無非欲保其家，而家族的存在，是帶着幾分鬥爭性質的。在現制度之下，使男子從事於鬥爭，確較女子爲適宜（這並非從個人的身心能力上言，乃是從社會關係上言），這也是事實。無如世俗爭繼的，口在宗祧，心存財產，都是前人所謂“其言藹如，其心不可問”的。如此而霸佔無子者的財產，排斥其親生女，就未免使人不服了。
所以國民政府以來，有廢止宗祧繼承，男女均分遺產的立法。這件事於理固當，而在短時間內，能否推行盡利，卻是問題。舊律，遺產本是無男歸女，無女入官的（近人筆記雲：“宋初新定《刑統》，戶絕資產下引《喪葬令》：諸身喪戶絕者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、資財，並令近親轉易貨賣，將營葬事，及量營功德之外，餘財並與女。無女均入以次近親。無親戚者，官爲檢校。若亡人在日，自有遺囑處分，證驗分明者，不用此令。此《喪葬令》乃《唐令》，知唐時所謂戶絕，不必無近親。雖有近親，爲營喪葬，不必立近親爲嗣子，而遠親不能爭嗣，更無論矣。雖有近親，爲之處分，所餘財產，仍傳之親女，而遠親不能爭產，更無論矣。此蓋先世相傳之法，不始於唐。”案部曲，客女，見第四章）。入官非人情所願，強力推行，必多流弊，或至窒礙難行（如隱匿遺產，或近親不易查明，以致事懸不決，其間更生他弊等）。歸之親女，最協人情。
然從前的立嗣，除祭祀外，尚有一年老奉養的問題。而家族主義是自私的。男系家族，尤其以男子爲本位，而蔑視女子的人格。女子出嫁之後，更欲奉養其父母，勢實有所爲難。所以舊時論立嗣問題的人，都說最好是聽其擇立一人爲嗣，主其奉養、喪葬、祭祀，而承襲其遺產。這不啻以本人的遺產，換得一個垂老的扶養，和死後的喪葬祭祀。
今欲破除迷信，祭祀固無問題，對於奉養及喪葬，似亦不可無善法解決。不有遺產以爲交易，在私有制度之下，誰肯顧及他人的生養死葬呢？所以有子者遺產男女均分，倒無問題，無子者財產全歸於女，倒是有問題的。所以變法貴全變，革命要徹底。枝枝節節而爲之，總只是頭痛醫頭，腳痛醫腳的對證療法。
姓氏的變遷，今亦須更一陳論。姓的起源，是氏族的稱號，由女系易而爲男系，說已見前。後來姓之外又有所謂氏。什麼叫做氏呢？氏是所以表一姓之中的枝派的。如后稷之後都姓姬，周公封於周，則以周爲氏；其子伯禽封於魯，則以魯爲氏（國君即以國爲氏）；魯桓公的三子，又分爲孟孫、叔孫、季孫三氏是。始祖之姓，謂之正姓，氏亦謂之庶姓。正姓是永遠不改的，庶姓則隨時可改。因爲同出於一祖的人太多了，其枝分派別，亦不可無專名以表之，而專名沿襲太久，則共此一名的人太多，所以又不得不改（改氏的原因甚多，此只舉其要改的根本原理。此外如因避難故而改氏以示別族等，亦是改氏的一種原因）。
《後漢書·羌傳》說：羌人種姓中，出了一個豪健的人，便要改用他的名字做種姓。如爰劍之後，五世至研，豪健，其子孫改稱研種，十三世至燒當，復豪健，其子孫又改稱燒當種是。這正和我國古代的改氏原理相同。假如我們在魯國，遇見一個人，問他尊姓，他說姓姬。這固然足以表示他和魯君是一家。然而魯君一家的人太多了，魯君未必能個個照顧到，這個人，就未必一定有勢力，我們聽了，也未必肅然起敬。
假若問他貴氏，他說是季孫，我們就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族，較之國君的同姓，人數要少些，其和正卿的關係，必較密切，我們聞言之下，就覺得炙手可熱，不敢輕慢於他了。這是舉其一端，其餘可以類推（如以技爲官，以官爲氏，問其氏，即既可知其官，又可知其技）。
所以古人的氏，確是有用的。至於正姓，雖不若庶姓的親切，然婚姻之可通與否，全論正姓的異同。所以也是有用的。顧炎武《原姓篇說》春秋以前，男子稱氏，女子稱姓（在室冠之以序，如叔隗，季隗之類。出嫁，更冠以其夫之氏族，如宋伯姬，趙姬，盧蒲姜之類。在其所適之族，不必舉出自己的氏族來，則亦以其父之氏族冠之，如驪姬，樑嬴之類。又有冠之以諡的，如成風、敬姜之類）。這不是男子不論姓，不過舉氏則姓可知罷了。女子和社會上無甚關係，所以但稱姓而不稱其氏，這又可以見得氏的作用。
貴族的世系，在古代是有史官爲之記載的。此即《周官》小史之職。記載天子世系的，謂之帝系；記載諸侯卿大夫世系的，謂之世本。這不過是後來的異名，其初原是一物。又瞽矇之職，“諷誦詩，世奠系”（疑當作奠世系）。《注》引杜子春說：謂瞽矇“主誦詩，並誦世系”。世系而可誦，似乎除統緒之外，還有其性行事蹟等。頗疑《大戴禮記》的《帝系姓》，原出於小史所記；《五帝德》則是原出於瞽矇所誦的（自然不是完全的），這是說貴族。
至於平民，既無人代他記載，而他自己又不能記載，遂有昧於其所自出的。《禮記·曲禮》謂買妾不知其姓，即由於此。然而後世的士大夫，亦多不知其姓氏之所由來的。這因爲譜牒掌於史官，封建政體的崩潰，國破家亡，譜牒散失，自然不能知其姓氏之所由來了。婚姻的可通與否，既不復論古代的姓，新造姓氏之事亦甚少。即有之，亦歷久不改。閱一時焉，即不復能表示其切近的關係，而爲大多數人之所共，與古之正姓同。姓遂成爲無用的長物，不過以其爲人人之所有，囿於習慣，不能廢除罷了。然各地方的強宗巨家，姓氏之所由來，雖不可知，而其在實際上的勢力自在。各地方的人，也還尊奉他。在秦漢之世，習爲固然，不受衆人的注意。漢末大亂，各地方的強宗巨家，開始播遷，到了一個新地方，還要表明其本系某地方的某姓；而此時的選舉制度，又重視門閥；於是又看重家世，而有魏晉以來的譜學了（詳見第四章）。