孔子作《春秋》，把242年，分爲三世：第一期爲亂世，第二期爲昇平世，第三期爲太平世。這無疑是想把世運逆挽而上，自亂世進入昇平，再進入太平的。然則所謂昇平、太平，是否全是孔子的理想呢？我們試看，凡先秦諸子，無不認爲邃古之世，有一個黃金時代，其後乃愈降而愈劣，即可知孔子之言，非盡理想，而必有其歷史的背景。《禮記·禮運》所說的大同、小康，大約就是這個思想的背景罷？大同是孔子認爲最古的時代，最好的，小康則漸降而劣，再降就入於亂世了。所謂昇平，是想把亂世逆挽到小康，再進而達於大同，就是所謂太平了，這是無可疑的。然則所謂大同、小康，究竟是何時代呢？
人是非勞動不能生存的，而非聯合，則其勞動將歸於無效，且亦無從勞動起，所以《荀子》說人不羣則不能勝物（見《王制篇》。勝字讀平聲，作堪字解，即擔當得起的意思。物字和事字通訓。能勝物，即能擔當得起事情的意思，並非謂與物爭鬥而勝之）。當這時代，人是“只有合力以對物，斷無因物而相爭”的，許多社會學家，都證明原始時代的人，沒有個人觀念。我且無有，尚何有於我之物？所以這時代，一切物都是公有的。
有種東西，我們看起來似乎是私有（如衣服及個人所用的器具之類），其實並不是私有，不過不屬於這個人，則無用，所以常常附屬於他罷了。以財產之承襲論，亦是如此（氏族時代，男子的遺物，多傳於男子，女子的遺物，多傳於女子，即由於此）。
當這時代，人與人之間，既毫無間隔，如何不和親康樂呢？人類經過原始共產時代、氏族共產時代、以入於家族集產時代，在氏族、家族時代，似已不免有此疆彼界之分，然其所含的公共性質還很多。孔子所向往的大同，無疑的，是在這一個時代以前。今試根據古書，想像其時的情形如下。
這時代，無疑是個農業時代。耕作的方法，其初該是不分疆界的，其後則依家族之數，而將土地分配（所以孔子說“男有分，女有歸”），此即所謂井田制度。
井田的制度，是把1方里之地，分爲9區。每區100畝。中間的1區爲公田，其外八區爲私田。一方里住八家，各受私田百畝。中間的公田，除去二十畝，以爲八家的廬舍（一家得二畝半），還有八十畝，由八家公共耕作。
其收入，是全歸公家的。私田的所入，亦即全歸私家。此即所謂助法。如其田不分公私，每畝田上的收穫，都酌提若干成歸公，則謂之徹法。土田雖有分配，並不是私人所有的，所以有“還受”和“換主易居”之法（受，謂達到種田的年齡，則受田於公家。還，謂老了，達到無庸種田的年齡，則把田還給公家。因田非私人所有，故公家時時可重行分配，此即所謂“再分配”。三年一換主易居，即再分配法之一種）。
在所種之田以外，大家另有一個聚居之所，是之謂邑。合九方里的居民，共營一邑，故一里七十二家（見《禮記·雜記》注引《王度記》。《公羊》何《注》舉成數，故云八十家。邑中宅地，亦家得二畝半，合田間廬舍言之，則曰“五畝之宅”），八家共一巷。中間有一所公共的建築，是爲“校室”。春，夏，秋三季，百姓都在外種田，冬天則住在邑內。
一邑之中，有兩個老年的人做領袖。這兩個領袖，後世的人，用當時的名稱稱呼他，謂之父老、里正。古代的建築，在街的兩頭都有門，謂之閭。閭的旁邊，有兩間屋子，謂之塾。當大家要出去種田的時候，天亮透了，父老和里正，開了閭門，一個坐在左塾裡，一個坐在右塾裡，監督著出去的人。出去得太晚了；或者晚上回來時，不帶著薪樵以預備做晚飯；都是要被詰責的。
出入的時候，該大家互相照應。所帶的東西輕了，該幫人家分拿些。帶的東西重了，可以分給人家代攜，不必客氣。有年紀、頭髮花白的人，該讓他安逸些，空手走回來。到冬天，則父老在校室裡，教訓邑中的小孩子，里正則催促人家“緝績”。住在一條巷裡的娘們，聚在一間屋子裡織布，要織到半夜方休。
以上所說的，是根據《公羊》宣公十五年何《注》，《漢書·食貨志》，撮敘其大略。這雖是後來人傳述的話，不全是古代的情形，然還可根據著他，想像一個古代農村社會的輪廓。
農田以外的土地，古人總稱爲山澤。農田雖按戶口分配，山澤是全然公有的。只要依據一定的規則，大家都可使用（如《孟子》所說的“數罟不入洿池”，“斧斤以時入山林”等。田獵的規則，見《禮記·王制》。《周官》有山虞、林衡、川衡、澤虞、跡人、卝人等官，還是管理此等地方，監督使用的人，必須遵守規則，而且指導他使用的方法的，並不封禁）。
這時候，是無所謂工業的。簡單的器具，人人會造，較繁複的，則有專司其事的人。但這等人，絕不是藉此以營利的。這等人的生活資料，是由大家無條件供給他的，而他所製造的器具，也無條件供給大家用。這是後來工官之本。
在本部族之內，因系公產，絕無所謂交易。交易只行於異部族之間。不過以剩餘之品，互相交換，絕無新奇可喜之物。所以許行所主張的貿易，會簡單到論量不論質（見《孟子·滕文公上篇》）。而《禮記·郊特牲》說：“四方年不順成，八蜡不通。”（言舉行蜡祭之時，不許因之舉行定期貿易）蜡祭是在農功畢後舉行的，年不順成，就沒有剩餘之品可供交易了。此等交易，可想見其對於社會經濟，影響甚淺。
儻在特別情形之下，一部族中，缺少了甚麼必要的東西，那就老實不客氣，可以向人家討，不必要有什麼東西交換。後來國際間的乞糴，即原於此。如其遇見天災，一個部族的損失實在太大了，自己無力回覆，則諸部族會聚集起來，自動替他填補的。
《春秋》襄公三十年，宋國遇到火災，諸侯會於澶淵，以更宋所喪之財（更爲繼續之意，即現在的賡字），亦必是自古相沿的成法。幫助人家工作，也不算得什麼事的。
《孟子》說：“湯居毫，與葛爲鄰。葛伯放而不祀。湯使人問之曰：何爲不祀？曰：無以供犧牲也。湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：何爲不祀？曰：無以供粢盛也。湯使毫衆往爲之耕。”（《滕文公下》）這件事，用後世人的眼光看起來，未免不近情理。然如齊桓公合諸侯而城杞（《春秋》僖公十四年），豈不亦是替人家白效勞麼？然則古代必有代耕的習慣，纔會有這傳說。
古代國際間有道義的舉動還很多，據此推想，可以說：都是更古的部族之間留傳下來的。此即孔子所謂“講信修睦”。
雖然部族和部族之間，有此好意，然在古代，部族乞助於人的事，總是很少的。因爲他們的生活，是很有規範的，除非真有不可抗拒的災禍，決不會淪於窮困。他們生活的規範，是怎樣呢？《禮記·王制》說：冢宰“以三十年之通制國用，量入以爲出”。“三年耕，必有一年之食。九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色。”
這在後來，雖然成爲冢宰的職責，然其根源，則必是農村固有的規範。不幸而遇到凶年饑饉，是要合全部族的人，共謀節省的。此即所謂凶荒札喪的變禮。在古代，禮是人人需要遵守的。其所謂禮，都是切於生活的實際規則，並不是什麼虛文。所以《禮記·禮器》說：“年雖大殺，衆不恇懼，則上之制禮也節矣。”
一團體之中，如有老弱殘廢的人，衆人即無條件養活他。《禮記·王制》說：孤、獨、鰥、寡，“皆有常餼”。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者（骨節斷的人）、侏儒（體格不及標準。該包括一切發育不完全的人），百工各以其器食之。”舊說：看他會做什麼工，就叫他做什麼工。這解釋怕是錯的。這一句和上句，乃是互言以相備。
說對孤、獨、鰥、寡供給食料，可見對此等殘廢的人，亦供給食料；說對此等殘廢的人，供給器用，可見對孤、獨、鰥、寡亦供給器用。乃古人語法如此。《荀子·王制篇》作“五疾上收而養之”可證。
此等規則都實行了，確可使匹夫、匹婦，無不得其所的；而在古代，社會內部無甚矛盾之世，我們亦可以相信其曾經實行過的。如此，又何怪後人視其時爲黃金時代呢？視古代爲黃金時代，不但中國，希臘人也有這樣思想的。物質文明和社會組織，根本是兩件事。講物質文明，後世確是進步了。以社會組織論，斷不能不承認是退步的。
有許多遺蹟，的確可使我們相信，在古代財產是公有的。《書經·酒誥篇》說：“羣飲，汝勿佚，盡執拘以歸於周，予其殺。”這是周朝在殷朝的舊土，施行酒禁時嚴厲的誥誡。施行酒禁不足怪，所可怪的，是當此酒禁嚴厲之時，何不在家獨酌？何得還有羣飲觸犯禁令的人，致煩在上者之誥誡？然則其所好者，在於飲呢，還是在於羣呢？不論什麼事，根深柢固，就難於驟變了。
漢時的賜酺，不也是許民羣飲麼？儻使人之所好，只在於飲而不在於羣，賜酺還算得什麼恩典？可見古人好羣飲之習甚深。因其好羣飲之習甚深，即可想見其在邃古時，曾有一個共食的習慣。家家做飯自己吃，已經是我們的恥辱了。《孟子》又引晏子說：“師行而糧食。”糧同量，謂留其自吃的部分，其餘盡數充公。這在晏子時，變成虐政了，然推想其起源，則亦因儲藏在人家的米，本非其所私有，不過借他的房屋儲藏（更古則房屋亦非私有），所以公家仍可隨意取去。
以上所說，都是我們根據古籍所推想的大同時代的情形。雖然在古籍中，已經不是正式記載，而只是遺蹟，然有跡則必有跡所自出之履，這是理無可疑的。然則到後來，此等制度，是如何破壞掉的呢？
曠觀大勢，人類全部歷史，不外自塞而趨於通。人是非不斷和自然爭鬥，不能生存的。所聯合的人愈多，則其對自然爭鬥的力愈強。所以文明的進步，無非是人類聯合範圍的擴大。然人類控制自然的力量進步了，控制自己的力量，卻不能與之並進。於是天災雖澹，而復興。
人類的聯合，有兩種方法：一種是無分彼此，通力合作，一種則分出彼此的界限來。既分出彼此的界限，而又要享受他人勞動的結果，那就非於（甲）交易、（乙）掠奪兩者之中擇行其一不可了。而在古代，掠奪的方法，且較交易爲通行。
在古代各種社會中，論文化，自以農業社會爲最高；論富力，亦以農業社會爲較厚；然卻很容易被人征服。因爲（一）農業社會，性質和平，不喜戰鬥。（二）資產笨重，難於遷移。（三）而獵牧社會，居無定所，去來飄忽，農業社會，即幸而戰爭獲勝，亦很難犁庭掃穴，永絕後患。（四）他們既習於戰鬥，（五）又是以侵略爲衣食飯碗的，得隙即來。
農業社會，遂不得不於可以忍受的條件之下，承認納貢而言和；久之，遂夷爲農奴；再進一步，征服者與被征服者，關係愈益密切，遂合爲一個社會，一爲治人者，食於人者，一爲治於人者，食人者了。封建時代階級制度的成立，即緣於此。參看上章。
依情理推想，在此種階級之下，治者對於被治者，似乎很容易爲極端之剝削的。然（一）剝削者對於被剝削者，亦必須留有餘地，乃能長保其剝削的資源。（二）剝削的宗旨，是在於享樂的，因而是懶惰的，能彀達到剝削的目的就彀了，何必干涉人家內部的事情？（三）而剝削者的權力，事實上亦或有所制限，被剝削者內部的事情，未必容其任意干涉。（四）況且兩個社會相遇，武力或以進化較淺的社會爲優強，組織必以進化較深的社會爲堅凝。所以在軍事上，或者進化較深的社會，反爲進化較淺的社會所征服，在文化上，則總是進化較淺的社會，爲進化較深的社會所同化的。
職是故，被征服的社會，內部良好的組織，得以保存。一再傳後，征服者或且爲其所同化，而加入於其組織之中。古語說君者善羣（這羣字是動詞，即組織之義），而其所以能羣，則由於其能明分（見《荀子·王制》、《富國》兩篇）。據此義，則征服之羣之酋長，業已完全接受被征服之羣之文化，依據其規則，負起組織的責任來了。當這時代，只有所謂君大夫，原來是征服之族者，擁有廣大的封土，收入甚多，與平民相懸絕。
此外，社會各方面的情形，還無甚變更。士，不過祿以代耕，其生活程度，與農夫相彷彿。農則井田之制仍存。工商亦仍無大利可牟。征服之族，要與被征服之族在經濟上爭利益者，亦有種種禁例，如“仕則不稼，田則不漁”之類（見《禮記·坊記》。《大學》：孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊。”董仲舒對策，說公儀子相魯，之其家，見織帛，怒而出其妻；食於舍而茹葵，慍而拔其葵；曰：“吾已食祿，又奪園夫紅女利乎？”此等，在後來爲道德上的教條，在當初，疑有一種禁令）。
然則社會的內部，還是和親康樂的，不過在其上層，多養著一個寄生者罷了。雖然和寄生蟲並存，還不至危及生命健康，總還算一個準健康體，夫是之謂小康。
小康時代，又成過去，亂世就要來了。此其根源：（一）由初期的征服者，雖然憑恃武力，然其出身多在瘠苦之地，其生活本來是簡陋的。凡人之習慣，大抵不易驟變，儉者之不易遽奢，猶奢者之不能復儉。所以開國之主，總是比較勤儉的。數傳之後，嗣世之君，就都變成生於深宮之中，長於阿保之手的紈袴子弟了。其淫侈日甚，則其對於人民之剝削日深，社會上的良好規制，遂不免受其影響（如因政治不善，而人民對於公田耕作不熱心，因此發生履畝而稅的制度，使井田制度受其影響之類）。（二）則商業發達了，向來自行生產之物，可以不生產而求之於人；不甚生產之物，或反可多生產以與人交易。於是舊組織不復合理，而成爲獲利的障礙，就不免墮壞於無形了。舊的組織破壞了，新的組織，再不能受理性的支配，而一任事勢的推遷。人就控制不住環境，而要受環境的支配了。
當這時代，經濟上的變遷，可以述其犖犖大端如下：
（一）因人口增加，土地漸感不足，而地代因之發生。在這情形之下，土地荒廢了，覺得可惜，於是把向來田間的空地，留作道路和備蓄泄之用的，都加以墾闢，此即所謂“開阡陌”（開阡陌之開，即開墾之開。田間的陸地，總稱阡陌。低地留作蓄水泄水之用的，總稱溝洫。開阡陌時，自然把溝洫也填沒了。參看朱子《開阡陌辯》）。這樣一來，分地的標記沒有了，自然可隨意侵佔，有土之君，利於租稅之增加，自然也不加以禁止，或且加以倡導，此即孟子所謂“暴君汗吏，必慢其經界”（《滕文公上篇》）。一方面靠暴力侵佔，一方面靠財力收買，兼併的現象，就陸續發生了。
（二）山澤之地，向來作爲公有的，先被有權力的封君封禁起來，後又逐漸入於私人之手（《史記·平準書》說：漢初山川、園池，自天子至於封君，皆各爲私奉養。此即前代山澤之地。把向來公有的山澤，一旦作爲私有，在漢初，決不會，也決不敢有這無理的措置，可見自秦以前，早已普遍加以封禁了。管子官山府海之論，雖然意在擴張國家的收入，非以供私人之用，然其將公有之地，加以封禁則同。《史記·貨殖列傳》所載諸大企業家，有從事於畜牧的，有從事於種樹的，有從事於開礦的，都非佔有山澤之地不行。這大約是從人君手裡，以賞賜、租、買等方法取得的）。
（三）工業進化了，器用較昔時爲進步，而工官的製造，未必隨之進步。或且以人口增加而工官本身，未嘗擴張，量的方面，亦發生問題。舊系家家自制之物，至此求之於市者，亦必逐漸增加。於是漸有從事於工業的人，其獲利亦頗厚。