第47章 學術(3)

中國古代的哲學,是很少談到認識論的。佛學卻不然,所注重的全在乎此。既注重於認識論,而又參以宗教上的悲觀,則勢必至於視世界爲空虛而後止。此爲佛教入於消極的真原因。宋學的反佛,其最重要的,就在此點。然從認識論上駁掉佛說,是不可能的。乃將認識論抹殺不談,說佛教的談認識論便是錯。所以宋學反佛的口號,是“釋氏本心,吾徒本天”。所謂本心,即是佛家萬法惟識之論。所謂本天,則是承認外界的實在性。萬事萬物,其間都有一個定理,此即所謂天理。所以宋學的反佛,是以惟物論反對惟心論。

宋學中自創一種宇宙觀和人生觀的,有周敦頤、張載、邵雍三人。周敦頤之說,具於《大極圖說》及《通書》。他依據古說,假定宇宙的本體爲太極。太極動而生陽,靜而生陰。動極復靜,靜極復動。如此循環不已,因生水、火、木、金、土五種物質。此五種物質,是各有其性質的。人亦系此五種物質所構成,所以有智(水)、禮(火)、仁(木)、義(金)、信(土)。五種性質。及其見諸實施,則不外乎仁義二者(所以配陰陽)。仁義的性質,都是好的,然用之不得其當,則皆可以變而爲惡(如寒暑都是好的,不當寒而寒,不當暑而暑則爲惡),所以要不離乎中正(所以配太極),不離乎中正謂之靜。所以說:“聖人定之以仁義中正而主靜,立人極焉。”

張載之說,具於《正蒙》。其說:亦如古代,以氣爲萬物的原質。氣是動而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則爲吾人所能知覺,疏則否,是爲世俗所謂有無。其實則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物,同是一氣。氣之運動,自有其一定的法則。在某種情形之下,則兩氣相迎;在某種情形之下,則兩氣相距;是爲人情好惡之所由來(此說將精神現象的根源,歸諸物質,實爲極徹底的一元論)。然此等自然的迎距,未必得當。好在人的精神,一方面受制於物質,一方面仍有其不受制於物質者存。所以言性,當分爲氣質之性(受制於物質的)與義理之性(不受制於物質的)。人之要務,爲變化其氣質,以求合乎義理。此爲張氏脩己之說。張氏又本其哲學上的見地,創萬物一體之說,見於其所著的《西銘》。與惠施泛愛之說相近。

邵雍之說,與周張相異。其說乃中國所謂術數之學。中國學術,是重於社會現象,而略於自然現象的。然亦有一部分人,喜歡研究自然現象。此等人,其視萬物,皆爲物質所構成。既爲物質所構成,則其運動,必有其定律可求。人若能發見此定律,就能知道萬物變化的公例了。所以此等人的願望,亦可說是希冀發見世界的機械性的。世界廣大,不可遍求,然他們既承認世界的規律性,則研究其一部分,即可推之於其餘。所以此一派的學者,必重視數。

他們的意思,原不過藉此以資推測,並不敢謂所推之必確,安敢謂據此遂可以應付事物?然(一)既曾盡力於研求,終不免有時想見諸應用。(二)又此學的初興,與天文曆法關係極密,古人迷信較深,不知世界的規律性不易發現,竟有謂據此可以逆億未來的。(三)而流俗之所震驚,亦恆在於逆億未來,而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未來之論,遂被稱爲術數之學。此派學者,雖系少數,著名的亦有數家,邵雍爲其中之最善者。雍之說,見於《觀物內外篇》及《皇極經世書》。

《觀物篇》稱天體爲陰陽,地體爲剛柔,又各分太少兩者(日爲太陽。月爲太陰。星爲少陽。辰爲少陰。火爲太剛。水爲太柔。石爲少剛。土爲少柔。其說曰:陽燧取於日而得火,火與日相應也。方諸取於月而得水,水與月一體也。星隕爲石;天無日月星之處爲辰,地無山川之處爲土;故以星與石,辰與土相配。其餘一切物與陰陽剛柔相配,皆準此理),以說明萬物的性質及變化。

《皇極經世書》以十二萬九千六百年爲一元(日之數一爲元。月之數十二爲會。星之數三百六十爲運。辰之數四千三百二十爲世。一世三十年。以三十乘四千三百二十,得十二萬九千六百)。他說:“一元在天地之間,猶一年也。”這和揚雄作《大玄》,想本一年間的變化,以窺測悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨,在於以物觀物。所謂以物觀物,即系除盡主觀的見解,以冀發見客觀的真理,其立說精湛處甚多。但因術數之學,不爲中國所重視,所以在宋學中不被視爲正宗。

經過周、張、邵諸家的推求,新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下,乃努力於實行的方法。大程名顥,他主張“識得此理,以誠敬存之”。但何以識得此理呢?其弟小程名頤,乃替他補充,說“涵養須用敬,進學在致知”。致知之功,在於格物。即萬事而窮其理,以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯的。

人家駁他,說天下之物多著呢,如何格得盡?這話也是誤解。因爲宋儒的所求,並非今日物理學家之所謂物理,乃系吾人處事之法。如曾國藩所謂:“冠履不同位,鳳皇鴟鴞不同棲,物所自具之分殊也。鯀湮洪水,舜殛之,禹郊之,物與我之分際殊也。”天下之物格不盡,吾人處事的方法,積之久,是可以知識日臻廣博,操持日益純熟的。所以有人以爲格物是離開身心,只是一個誤解。

問題倒在(一)未經修養過的心,是否能夠格物?(二)如要修養其心,其方法,是否以格物爲最適宜?所以後來陸九淵出,以即物窮理爲支離,要教人先發其本心之明,和贊成小程的朱熹,成爲雙峰並峙之局。王守仁出,而其說又有進。守仁以心之靈明爲知。即人所以知善知惡,知是知非。此知非由學得;無論如何昏蔽,亦不能無存;所以謂之良知。知行即是一事。

《大學》說“如惡惡臭,如好好色”。知惡臭之惡,好色之好,是知一方面事。惡惡臭,好好色,是行一方面事。人們誰非聞惡臭即惡,見好色即好的?誰是聞惡臭之後,別立一心去惡?見好色之後,別立一心去好?然則“知而不行,只是未知”。然因良知無論如何昏蔽,總不能無存,所以我們不怕不能知善知惡,知是知非,只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此,便要在良知上用一番洗除障翳的功夫,此即所謂致知。

至於處事的方法,則雖聖人亦有所不能盡知。然苟得良知精明,毫無障翳,當學時,他自會指點你去學;當用人時,他自會指點你去求助於人;正不必以此爲患。

心之靈明謂之知,所知的自然有一物在。不成天下之物都無了,只剩一面鏡子,還說這鏡子能照。所以即物窮理,功夫亦仍是用在心上。而心當靜止不動時,即使之靜止不動,亦即是一種功夫。所以“靜處體悟,事上磨鍊”,兩者均無所不可。

程朱的涵養須用敬,進學在致知,固然把道德和知識,分成兩截。陸九淵要先發人本心之明,亦不過是把用功的次序倒轉了,並沒有能把兩者合而爲一。王守仁之說,便大不相同了。所以理學從朱陸到王,實在是一個辯證法的進步。但人之性質,總是偏於一方面的,或喜逐事零碎用功夫,或喜先提挈一個大綱。所以王守仁之說,仍被認爲近於陸九淵,並稱爲陸王。

人的性質,有此兩種,是一件事實,是一件無可變更的事實。有兩種人自然該有兩種方法給他用,而他們亦自然會把事情做成兩種樣子。所以章學誠說:“朱陸爲千古不可無之同異,亦爲千古不能無之同異。”(見《文史通義·朱陸篇》)其說最通。

以一種新文化,替代一種舊文化,此新文化,必已兼攝舊文化之長,此爲辯證法的真理。宋學之於佛學,亦系如此。宋學兼攝佛學之長,最顯著的有兩點:(一)爲其律己之嚴。(二)爲其理論的徹底。論治必嚴王霸之辨,論人必嚴君子小人之分,都系由此而出。

此等精嚴的理論,以之律己則可,以之論事,則不免多所窒礙。又宋學家雖反對佛教的遺棄世事,然其修養的方法,受佛教的影響太深了。如其說而行之,終不免偏於內心的修養,甚至學問亦被拋荒,事爲更不必說,所以在宋代,宋學中的永嘉、永康兩派,就對此而起反動(永嘉派以葉適、陳傅良爲魁首。反對宋學的疏於事功,疏於實學的考究。永康派以陳亮爲魁首,對於朱熹王霸之辨,持異議頗堅,亦是偏於事功的)。到清代,顏元、李塨一派,亦是對此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸,根本觀念上,實無甚異同,所爭的只是程度問題,無關宏指。顏李一派,則專講實務,而反對在心上用功夫,幾乎把宋學根本取消了。

近來的人,因反對中國的學者多尚空言而不能實行,頗多稱道顏李的。然顏、李的理論,實極淺薄,不足以自成一軍。因爲世界進步了,分工不得不精。一件事,合許多人而分工,或從事於研究,或從事於實行,和一個人幼學壯行,並無二致。研究便是實行的一部。顏、李之說,主張過甚,勢必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚,亦必變精深爲淺薄。所以其說實不能成立。

從理論上反對宋儒的,還有戴震。謂宋儒主張天理人慾之辨太過,以致(一)不顧人情。視斯民飲食男女之慾,爲人生所不能無的,都以爲毫無價值而不足恤。(二)而在上者皆得據理以責其下,下情卻不能上達,遂致有名分而無是非,人與人相處之道,日流於殘酷。此兩端:其前一說,乃宋學末流之弊,並非宋學的本意。後一說則由宋學家承認封建時代的秩序爲社會合理的組織之故。戴氏攻之,似得其當。

然戴氏亦不知其病根之所在,而說只要舍理而論情,人與人的相處,就可以無問題,其說更粗淺牽強了。在現在的文化下所表現出來的人情,只要率之而行,天下就可以太平無事麼?戴氏不是盲目的,何以毫無所見?

所以宋學衰敝以後,在主義上,能卓然自立,與宋學代興的,實無其人。梁啓超說:清代的學術,只是方法運動,不是主義運動(見所著《清代學術概論》)。可謂知言了。質實言之,清代考證之學,不過是宋學的一支派。宋學中陸王一派,是不講究讀書的,程朱一派本不然。朱子就是一個讀書極博的人。其後學如王應麟等,考據尤極精審。

清學的先驅,是明末諸大儒。其中顧炎武與清代考證之學,關係尤密,也是程朱一派(其喜言經世,則頗近永嘉)。清代所謂純漢學,實至乾嘉之世而後形成,前此還是兼採漢宋,擇善而從的。其門徑,和宋學並無區別。

清學的功績,在其研究之功漸深,而日益趨於客觀。因務求古事的真相,覺得我們所根據的材料,很不完全,很不正確;材料的解釋,又極困難。乃致力於校勘;致力於輯佚;對於解釋古書的工具(即訓詁),尤爲盡心。其結果,古書已佚而復見的,古義已晦而復明的不少,而其解決問題的方法,亦因經驗多了,知道憑臆判斷,自以爲得事理之平,遠不如調查其來路,而憑以判斷者之確。於是折衷漢宋,變爲分別漢宋,其主意,亦從求是變而爲求真了(非不求是,乃以求真爲求是)。清學至此,其聽至,已非復宋儒所能限,然仍是一種方法的轉變,不足以自成一軍。

清學在宗旨上,漸能脫離宋學而自立,要到道鹹時今文之學興起以後。西漢經師之說,傳自先秦,其時社會的組織,還和秦漢以後不同。有許多議論,都不是東漢以後人所能瞭解的。自今文傳授絕後,久被閣置不提了。清儒因分別學派,發見漢儒亦自有派別,精心從事於搜剔,而其材料始漸發見,其意義亦漸明白。

今學中有一派,專務材料的搜剔,不甚注意於義理。又一派則不然,常州的(莊存與)、劉(逢祿),號稱此學的開山,已漸注意於漢儒的非常異義。龔(自珍)、魏(源)兩氏繼之,其立說彌以恢廓。到廖平、康有爲出,就漸漸的引上經世一路,非復經生之業了。

廖平晚歲的學說,頗涉荒怪。然其援據緯說,要把孔道的規模,擴充到無限大,也仍是受世變的影響的。但廖氏畢竟是個經生。其思想,雖亦受世變的影響,而其所立之說,和現代的情形,隔膜太甚。所以對於學術界,並不能發生多大的影響。

康氏就不然了。康氏的經學遠不如廖氏的精深。然其思想,較之廖氏,遠覺闊大而有條理。他懷抱著一種見解,借古人之說爲材料而說明之。以《春秋》三世之義,說明進化的原理,而表明中國現在的當改革。而以孔子託古改制之說輔之。其終極的目的,則爲世界大同。恰和中國人向來懷抱的遠大的思想相合,又和其目前急須改革的情形相應,所以其說能風靡一時。

但康有爲的學說,仍只成爲現代學術思想轉變的一個前驅。這是爲什麼呢?因爲學術是利於通的,物窮則變,宋明以來的文化,現在也幾乎走到盡頭了。即使沒有西學輸入,我們的學術思想,也未必不變。但既與西洋學術相值,自然樂得借之以自助。何況現在西洋的科學方法,其精密,確非我們之所及呢?

所以近數十年來,中國學術思想的變化,雖然靠幾個大思想家做前驅,而一經發動之後,其第二步,即繼之以西洋學術的輸入。和中國學術思想的轉變最有關係的人是梁啓超。梁氏的長處:在其(一)對於新科學,多所瞭解。(二)最能適應社會的程度,從事於介紹。(三)且能引學說以批評事實,使多數人感覺興味。即此趨勢的說明。

西洋學術輸入以來,中國人對之之態度,亦經數變。(一)其初是指採用西法者爲用夷變夏,而極力加以排斥的。(二)繼則變爲中學爲體,西學爲用。(三)再進一步,就要打倒孔家店,指舊禮教爲吃人,歡迎德謨克拉西先生、賽因斯先生,並有主張***的了。其實都不是這麼一回事。歐美近代,最初發達的是自然科學。因此引起的整個學術思想的變化(即對於一切事情的觀點及其應付方法),較諸舊說,都不過是程度問題。後來推及社會科學亦然。

現在文化前途的改變,乃是整個社會組織的改變,並非一枝一節的問題。這個問題,乃中國與西洋之所同,而非中國之所獨。具體言之,即是中國與西洋,以及全世界的各民族,都要攜手相將,走上一條新的徑路。其間固無一個民族,能夠守舊而不變,也斷非那一個民族,盡棄其所固有,而仿效別一個民族的問題。

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